Книги / Неизданное / Буддийская философия мысли. / 2. Понятие живого существа в «Сутта-нипате».

 

АЛЕКСАНДР ПЯТИГОРСКИЙ

БУДДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ МЫСЛИ

Попытка истолкования

 

2. ПОНЯТИЕ ЖИВОГО СУЩЕСТВА В «СУТТА-НИПАТЕ»

Сравнительное исследование

 

2.0.1.          В самой сути проблемы – «Что такое сравнительная философия?» – скрыт еще один гораздо более важный вопрос: Должно ли мышление быть отмечено или можно ли его отметить чем-то, что само не является мышлением? Если ответ отрицательный, то нам следует собирать вещи и ехать дальше. А если есть сомнения, то это предоставляет нам возможность поискать приметы мышления хотя бы в нашем собственном мышлении, прежде чем забираться дальше в древнюю Индию или даже современную Англию. Я имею в виду, что всякий раз, сравнивая Беркли с Асангой или буддизм с кантианством, мне приходится сначала выстраивать своего рода метасистему, которая, сама не будучи ни тем ни другим, может охватить их оба как два разных и конкретных случая одного и того же метатеоретического подхода – само собой, разумеется, что он шире и, увы, неопределеннее, чем подходы сравниваемых систем. Только посредством такой метатеории можно установить критерии, необходимые для философского сравнения, сколь бы непонятными и неопределенными они ни казались. Например, при сравнении понятий «формы» у Платона и в ранней буддийской философии я должен помнить, что эта, казалось бы, бессмысленная задача осуществима лишь при условии, что мое собственное метапонятие формы ни связано с «бытием» (как у Платона), ни не связано с «бытием» (как в буддизме). То есть в моем метаподходе обязательно должно быть нечто нейтральное или «не мыслимое» в отношении к этой связи. Точно так же, желая сравнить понятия «Я» в буддизме и в современном психоанализе, я могу сделать это лишь при условии, что имею в своем распоряжении третье понятие «Я», включающее их оба как свои разновидности.

Тогда проблема «отмеченности» или «неотмеченности» мышления будет, несомненно, входить в эту мою метатеорию как один из ее элементов, по отношению к которому буддийские понятия «мысли» (citta) и «приметы» или «знака» (lakṣaṇa, nimitta) будут сравниваться с похожими, аналогичными или даже совершенно отличными от них понятиями других философий. Я могу также сравнивать эти буддийские понятия с понятиями своей метатеории, используя последнюю как уже «не мою», иначе говоря, как уже отчужденную от моего собственного подхода и при этом превращенную в объективированный текст, внешний по отношению к моему непосредственному философствованию.

 

2.0.2.          Постольку, поскольку при сравнении различных философий подход остается метатеоретическим, его можно условно охарактеризовать как не только субъективный, но и сознательный. «Сознательный» здесь означает, что я могу (по крайней мере в принципе) рефлексировать над моим оперированием терминами и понятиями как моим, как и над самой моей рефлексией. Но если рассматривать и мыслить его как не мой (то есть уже объективированный), этот метаподход раскрывает свои неспецифические аспекты, осознаваемые мною как не только не мои, но и определенно присущие времени, месту или способу философствования, которые я разделяю с другими и не способен определить как мои или их. Потому что в этом случае мы фактически имеем дело с мыслями, а не с личностями. Тогда проблема, формулируемая как «должно ли мышление быть отмечено?», похоже, связана, скажем, с современными семиотическими течениями, в которых всякая мыслимая вещь есть знак. Или с возобновленными герменевтическими попытками изучать все и вся как имеющее собственный текстуальный смысл. Или с последними логико-прагматическими попытками пересмотреть Пирсову семиотику в терминах фундаментальной двойственности всех текстов (как «текстов интерпретации» и «текстов для интерпретации») и т.д. Это приводит нас к понятию апперцептивных структур, включающему в себя все элементы, присущие моему философствованию вместе с намерениями и побуждениями к реализации этих элементов в других текстах.

 

2.0.3.          С помощью субъективной метатеории и объективной апперцепции мы по крайней мере можем сравнивать в философии одну вещь с другой – при условии, разумеется, что само понятие философии является здесь не более чем метапонятием. То есть оно используется лишь тогда, когда мы имеем дело с различными терминами и текстами, которые априори формально определены как «философские», но еще не определены как философские по содержанию. Термины и тексты являются здесь двумя совершенно разными объектами исследования, поскольку они требуют двух совершенно разных методологий (термин «объект» означает здесь «вещь», а не идею).

В случае терминов необходимо произвести текст, в котором термин интерпретируется (если только это термин внутри конкретного текста) посредством собственных метатерминов исследователя и внутри его апперцептивной структуры, в рамках которой этот термин считается использованным. Затем этот термин подлежит реконструкции как бы снаружи как изначально данное содержание.

В случае текстов необходимо произвести интерпретирующий текст, в котором область реконструкции содержания ограничена самим этим текстом, и апперцептивная структура оказывается лишь конечным результатом такой интерпретации, а значения терминов (понятий) служат всего лишь элементами апперцептивной структуры. [Я также допускаю здесь возможность того, что единичный термин можно интерпретировать как текст или наоборот, но это другой разговор.]

 

2.1.0.          В этом эссе я предлагаю обращаться с некоторыми буддийскими философскими понятиями как с терминами, используя соответственные метатермины для их интерпретации. Я начну с рассмотрения группы понятий, связанных с «существом» и его производными, а затем перейду к понятию «живого существа». Завершением этого в следующих двух эссе станет исследование «мысли» как ядра «чувственности» и проблемы отмеченности мысли в связи с «личностью» или «индивидом».

 

2.1.0.1.       «Реонтологизация» используется здесь как всего лишь метатермин для обозначения направления или основной тенденции, управляющей изменением (лишь отчасти историческим) в буддийском понимании мысли, ума и сознания.

Говоря «реонтологизация», я тем самым не подразумеваю, что где-то или когда-то существовал некий религиозно-философский контекст, включавший в себя определенные онтологические категории или постулаты, отрицавшиеся, отвергавшиеся или отброшенные буддизмом, и затем позднее им обретенные, принятые или заново открытые тем или иным образом. Я придерживаюсь весьма иного подхода. Я наблюдаю определенные идеи в поздних буддийских источниках как онтологические, затем возвращаюсь к ранним палийским текстам, идеи которых едва ли можно интерпретировать как онтологические, и только после этого снова возвращаюсь к поздним текстам в попытке обнаружить в ранних текстах те тенденции, которые можно было бы интерпретировать как ведущие от абсолютной неонтологии к относительной онтологии. Я думаю, что в каждой философии есть определенные внутренние условия, которые нельзя редуцировать ни к предшествующим социокультурным факторам, ни к влиянию других философий и религий. Именно этим внутренне присущим условиям философствования я приписываю все основные изменения и преобразования, которые мы находим в позднем буддизме по сравнению с ранним. Этим я не утверждаю, что все внебуддийские обстоятельства не имели никакого значения для развития буддийской религиозной философии. Тем не менее, при всяком рассмотрении буддизма обнаруживается его собственная уже сформированная апперцептивная структура, намного превосходящая по силе и стойкости все внешние факторы и влияния.

 

2.1.0.2.       Например, апперцептивная структура брахманической философии формировалась вокруг «онтологической оси» Бытия, понимаемого не только как Бытие Атмана-Брахмана в смысле «ты есть то» (tat tvaṃ asi, где tad – это «Брахман»), но также в смысле реальности соотнесенности всего с Атманом-Брахманом. Это, в свою очередь, означает, что любая соотносимая категория – например, Знание – может оказаться реальной постольку, поскольку соотнесена с тем, что считается реальностью par excellence. Даже полное отрицание такой реальности, свойственное многим интерпретациям буддийской философии, не меняет этой апперцептивной структуры. Что касается буддизма, то он никогда не относился к брахманической онтологии как к чему-то, что следует отрицать или опровергать, скорее, оставляя ее без внимания как теоретически непостижимую и эмпирически необнаружимую. Такое буддийское отношение, как мне кажется, было в основном обусловлено тем фактом, что сам вопрос внеэмпирической реальности чего-либо никогда не находился в центре буддийской философской апперцепции, оставаясь как бы скрытым и ожидая своего часа, чтобы возникнуть в контексте релятивистских концепций поздних философских школ.1В то же самое время следует иметь в виду, что термин «релятивистский» (то есть рассматриваемый с позиции шуньяты) никогда не использовался буддийскими философами в чисто антионтологическом смысле. Я могу добавить, что обычно воображаемую картину постоянных столкновений буддийской философии с онтологическими концепциями веданты можно частично признавать лишь при условии, что мы рассматриваем эти столкновения и различия ретроспективно. Потому что, если взглянуть на них с позиции времени деятельности той или иной буддийской школы, эта «антионтологическая» ситуация предстала бы в весьма ином и гораздо менее однозначном свете.2

Когда я называю данную работу сравнительным исследованием, это не обязательно означает, что онтология в буддизме всегда сравнивается с онтологией в других философиях. Моя собственная философская позиция, сколь бы эклектичной она ни была, остается не только главным критерием и основой для сравнения, но также и главным его объектом. Сравнивая, например, Мать- Праджняпарамиту с Софией христианских гностиков, я полностью осознаю, что оба эти понятия уже были отрефлексированы в моей собственной философской апперцепции, прежде чем быть сравнены, и мне всегда следует помнить о всех метафизических последствиях того, что я не могу отождествлять свой способ рефлексии со способом рефлексии сравниваемых философий. Но при этом я решительно допускаю идею объективности апперцепции. Более того, я даже верю в некую объективность апперцепции в квазиисторическом смысле, в котором, например, Э. Гуссерль делил все «время философии» на два периода: дотеоретический и теоретический.3 Действительно, главная проблема, с которой мы здесь сталкиваемся, заключается не в том, являются ли эти буддийские идеи философскими или нет, а в том, можно ли их считать теорией (см. 1.2.1) метафилософски, т.е. независимо от всех критериев сравнения.

 

2.1.0.3.       Само понятие онтологизации заметно различается в христианской теологии и буддийской метафизике. В первой оно означает абсолют личности, как в случае Божественного Абсолюта Пресвятой Троицы, понимаемого как объективная реальность и достигаемого субъективно посредством процесса мистического озарения или откровения. Тогда как в последней мы находим своего рода «деабсолютизацию человека», ведущую в конце концов к полной «деантропологизации сознания», достигаемой или достижимой посредством йогического знания. Очевидно, конечно, что ни «онтологию», ни тем более «реонтологизацию» нельзя обнаружить в терминологии буддийских текстов. Но мы находим «Бытие» повсюду в процессе нашего собственного понимания. Там оно выступает то как простое слово в практическом повседневном употреблении («Я смотрю на солнце», где не подразумевается, что мое «смотрение» может существовать лишь в силу моего «бытия»), то как инструмент эмпирического самосознания («Я смотрю на солнце», что может подразумевать связь моего «смотрения»  с моим бытием),4 то как термин философского или теологического метаязыка («Я смотрю на солнце», где подразумевается, что этот или какой-либо другой описываемый или описуемый факт можно описать лишь в силу некого бытия, которому «Я» и «смотрю» можно приписать как его проявления). Из этих трех употреблений лишь первое можно считать лингвистически (то есть не металингвистически) присутствующим в текстах буддийских Сутт. Что касается второго, то в буддизме весьма сильна предпосылка, что «быть» или «бытие» существуют лишь в смысле строгой фактичности, то есть вне всякой связи с какой-либо метафизической реальностью. И если применить такую чисто буддистическую формулу как «как оно есть» (yathābhūtaṃ) к высказыванию «Я смотрю на солнце», то она не указывала бы ни на реальность «солнца», ни на реальность «Я», но отражала бы фактичность ситуации в целом.5 При этом заметим, что эту буддийскую формулу, учитывая по крайней мере ее отрицательную связь с онтологическими постулатами, можно было бы считать термином метаязыка метафизики.6 Если же говорить о третьем употреблении термина «бытие», его вообще нельзя обнаружить в текстах Сутт, но это, тем не менее, не мешает нам попытаться найти какой-то метатермин, который служил бы буддистическим эквивалентом «Бытия». Возможно, эта идея «Бытия» обнаруживает своего метафизического двойника в буддийском понятии «составленности», «сложности», «синергии» всего, что есть – эту точку зрения поддерживает тот факт, что в буддизме быть равнозначно быть составленным из…, состоять… или сопутствовать… В любом случае важно подчеркнуть, что в буддизме эта идея, эпистемологически говоря, полностью лишена каких-либо рефлексивных свойств и как таковая выступает ясным примером объективации всякой субъективности.7

 

2.1.0.4.       Итак, главной метафизической проблемой буддийской философии является проблема сложности… всего. Точнее, каждый мыслимый феномен –  сложный, составной в том смысле, что он может существовать как феномен лишь постольку, поскольку он сложен. Сложность является неотъемлемым и мощным предикатом в суждении, в котором любого рода субъект имеет второстепенное значение, и в котором «есть» является не более чем функцией сложности того, что условно считается «бытием».8

Эта «проблема сложности» представлена в буддийском философском подходе с трех основных позиций, которые, несмотря на взаимоналожения, отчетливо различимы.

 

2.1.0.4.1.    Первую позицию я условно называю менталистским направлением, и она отмечена философскими попытками понимания ментального как сложного, ментальности как состоящей из различных ментальных структур, а самих структур ума как очень сложных феноменов эмпирической умственной деятельности. Однако, и, методологически говоря, это очень важно отметить, в буддийской философии анализ ментальности никогда не начинался с понятия или концепции ментальности в смысле определенного объекта мышления, именуемого «ментальностью» или «умом» (manas). Напротив, в текстах и Сутт, и Абхидхаммы можно явно проследить, что этот аналитический процесс начинается с весьма неопределенной идеи «чего-то ментального» как первого шага в понимании. Затем он продолжается исследованием различных эмпирически наблюдаемых вещей, фактов и событий, которые приписываются этому ментальному «нечто» в качестве его составляющих и компонентов. И только после этого ментальность перестает быть «чем-то» и становится неким сложным объектом, который включает в себя все эти вещи, факты и события и придает им их собственные соответственные трансцендентальные значения, а именно значения различных состояний ума. Но стоит лишь начать мыслить или созерцать ее как сложный трансцендентальный объект, и ментальность превращается в «состояние всех состояний ума», то есть из «нечто» она превращается практически во все что угодно. [Говоря «все состояния ума», я имею в виду и те, которые эмпирически не наблюдались или иным образом обнаруживались и описывались, а скорее мыслились в терминах бесконечности.] И, наконец, ментальность обретает свое собственное трансцендентальное значение, весьма независимое от значения «ментальности как состоящей из…», превращаясь тем самым из «состояния ума» в «состояние сознания». И только «состояние сознания» позволяет покинуть эмпирическую почву и начать думать феноменологически. Иначе говоря, начать анализировать само мышление в смысле сознания, а всевозможные ментальные структуры – в смысле неструктурированного сознания. Это состояние сознания мыслится уже не как сложное, а как простая дхамма, неделимая атомарная единица сознательной жизни. Но сколь бы простым и неструктурированным ни было такое состояние сознания, это не мешает повторно реинтерпретировать его, когда требуется, в терминах ментальных комплексов и структур. Эти четыре шага в анализе ментальности не предполагают непременной методологической последовательности. Скорее, мы имеем дело с синхронными или ахронными актами понимания ментальности, так что каждый конкретный факт находит свое место либо среди структур ума, либо внутри сложной ментальности как таковой, либо в качестве состояния сознания (которое, разумеется, также «ментально», но совсем в другом смысле и совсем на другом уровне философского подхода).

 

2.1.0.4.2.    Вторым, или дхармическим, направлением является направление состояний сознания, которое характеризуется постоянными попытками ранней буддийской метафизики изображать все, что мыслится существующим, в терминах конечных единиц, составляющих индивидуальные потоки сознания (называемые еще индивидуальными континуумами мысли). В рамках этого подхода каждое состояние сознания, или каждая дхарма, как таковое является простым и несоставным, а каждый индивидуальный континуум мысли состоит из различных состояний сознания. Точно так же всякая мыслимая вещь существует лишь в последовательностях различных дхарм, и в этом смысле ее можно умственно представлять как сочетание дхарм, тесно связанных друг с другом в своего рода пространственно-временной последовательной конфигурации. Рассматриваемые с этой точки зрения, все мыслящие либо мыслимые вещи также являются дхармическими, несмотря на то, что они составные, в отличие от собственно дхарм в упомянутом выше смысле (см. ниже 6.1 – 3).

 

2.1.0.4.3.    Третье направление, условно называемое «саттвическим» (саттва – «живое существо»), видимо, особенно трудное для нашего понимания (хотя я сомневаюсь, что его было сколько-либо легче понимать во времена Будды), потому что идея вселенной никогда не находила своего положительного ясного выражения даже в смысле «нечто», не говоря уже о какой-то вещи. В этом контексте буддийские учителя полностью покидали аналитический подход, если, разумеется, таковой вообще когда-либо существовал. Я думаю, именно здесь больше чем где-либо еще мы можем наблюдать одновременную многоаспектность, столь типичную для буддийского философского отношения ко всему внешнему (но не овнешненному). Согласно этому направлению, нет такой «вещи» как «вся вселенная», в отличие от менталистского направления, в котором есть нечто ментальное. Но в то же время есть разнообразные живые существа, испытывающие различные склонности, в соответствии с которыми они находятся в различных мирах, сферах и направлениях (dhātu, avacara, gati) существования, то расположенных более или менее иерархически, то накладывающихся друг на друга. Но здесь иерархически построена и представлена в классифицированном виде отнюдь не вся вселенная. Такое построение и представление становится возможным только посредством этих живых существ. Именно последние первично и раздельно даны в своей безначальности – а не вселенная. Поскольку сама вселенная возникает как бы в качестве побочного продукта их совокупной чувственности и тем самым не имеет собственного бытия. Главная проблема заключается в том, что эта чувственность не является трансцендентальной категорией в буддийской метафизике, и потому ее часто интерпретируют скорее натуралистически (натуралистически не в смысле «оприроженно», а в строго методологическом смысле), нежели феноменально.

 

2.1.1.0.       Живое существо нельзя познать ни как нечто (как в случае ментальности до ее аналитической проработки), ни как структуру, ни как трансцендентальное состояние (как в случае дхармы). Живое существо как оно есть остается в сотнях текстов крайне странным понятием, представляя собой, на мой взгляд, своего рода «концептуальную дыру» в буддийской метафизической терминологии. Оно сохраняло свое чисто прагматическое и сотериологическое значение, пока не нашло свое чисто релятивистское и вместе с тем относительно отрицательное объяснение в текстах «Праджняпарамиты», впоследствии получив свое окончательное и относительно положительное объяснение в текстах поздних тантрических школ (так называемой Новой Тантры) в Тибете.

В старейших Суттах Палийского канона живое существо появляется как изначальное и неизъяснимое, и все же оно выступает там как конкретный (что такое действительно конкретная вещь, не требует разъяснения) субъект различных склонностей специфически религиозного характера. Я подчеркиваю здесь «религиозный» в отличие от философского, как и йогического, смыслов, имея в виду буддийскую теорию Освобождения (или, в терминологии Мялля, – «лизиологию»)9 и концепцию Пути. Тогда весь мир следует считать всего лишь функцией всех отдельных существований живых существ, учитывая, что все Будды остаются за пределами вселенной живых существ, поскольку чувственность Будд нельзя объективно познать ни как объективную, ни как субъективную. Строго говоря, именно к этой точке следует сводить само начало буддологии, или науки о Буддах, в которой последние мыслятся в терминах пустого класса не-живых не-существ.10 Но в палийских Суттах живые существа все еще выступают в качестве определенных сущностей, наделяющих вселенную относительной определенностью, хотя и не делающих ее тем самым сущностью.

 

2.1.1.1.       Первая часть этой работы посвящена интерпретации нескольких отрывков и понятий «Сутта-нипаты» в смысле третьего направления буддийского философствования. Я не утверждаю, что в столь древней Сутте описание живых существ с их классификациями и символами можно отнести к теории per se (т.е. субъективно осознающей себя в качестве теории). Я лишь предполагаю, что в этих описаниях можно различить проблески некоторых последующих теоретических понятий квазионтологического характера.

В качестве базового текста для нашего – сколь угодно гипотетического – понимания характера и роли понятия «живого существа» вполне можно использовать «Метта-сутту» из СН. В этом тексте мы находим не реальное понятие в разработанном виде, а всего лишь термин, используемый в определенном контексте, интерпретация которого наводит на мысли о выработке самого понятия.

 

2.1.1.2.       В начале «Метта-сутты» представлено краткое описание «личности», достигшей (abhisamecca) Состояния Покоя (santipada), и несколько этических предписаний, необходимых в ее поведении по отношению к другим личностям (чем косвенно подразумевается, что ее внутренние ментальные качества уже доведены до совершенства в отношении Состояния Покоя). Затем это описание внезапно обрывается, и мы видим как бы прямое обращение к…, где и начинаются затруднения –

 

Пусть все живые существа будут счастливы!

 

Эта строка, служащая рефреном к стихам 145 и 147 СН, по-прежнему оставляет нас в неопределенности относительно личности ее адресата. То есть обращена ли она к личности, которая уже достигла Состояния Покоя для себя и теперь должна обратиться к другим существам, или же она обращена ко всем другим существам, духовно помогая им в их естественном желании счастья.

 

2.1.1.3.       Я склонен думать, что мы здесь имеем дело с чисто прагматической религиозной ситуацией, в которой вся вселенная как бы разделена на две части. Одна часть включает всех живых существ в их отделенности от Состояния Покоя, а другая включает достигших Состояния Покоя, существующих так, как если бы внутренние умственные преобразования, посредством которых они стали отделены от мира (loka) живых существ, были уже завершены. Это «воззвание» к счастью носит смысл посреднического и чисто религиозного действия, связывающего достигших Состояния Покоя с теми, кто вне его. Иными словами, в этой формуле (которая, кстати, позже стала текстовой основой для одной из наиболее важных и распостраненных махаянистских молитв) мы имеем дело со священным инструментом сострадания (mettā), которым строился мост между внутренним самосовершенствованием и внешним естественным status quo.

 

2.1.1.4.       Во-вторых, эту религиозную ситуацию можно интерпретировать как объективную, то есть как ситуацию, которая становится возможной лишь тогда, когда есть тот, кто может созерцать ее извне, с точки зрения третьего лица. Это, в свою очередь, подразумевает, что такое Созерцание (anupassanā, СН, 477, 723-759; также «наблюдение» – pekkhamāna, СН, 39) выполняется лишь тем, кого нельзя положительно отождествить ни с одной из сторон в этой ситуации, то есть ни с теми, кто достиг Состояния Покоя (Архатами), ни со всеми другими живыми существами. Я особо отмечаю эту объективность для того, чтобы подчеркнуть, что «объективное» здесь является метатермином, инструментом интерпретации, весьма отличным от понятия «объективации» (которое связано с особым и технически йогическим процессом превращения «субъективного» в «объективное», например, собственного тела или ума). Здесь же, напротив, само понятие живого существа в своей основе преимущественно объективно. Таким образом, Будда в этой ситуации выступает в качестве третьего лица, хотя в самом отрывке Он говорит от первого лица, а Его слова адресованы всем живым существам (в смысле актуальных или потенциальных объектов сострадания)11 и передаются через Архатов, уже исключенных из класса объектов. И потому немного далее, снова обращаясь к предписаниям, Он говорит этим Архатам (а не живым существам, конечно): «Пусть он развивает свой ум в безграничной милости ко всем живым существам», СН, 149).

 

2.1.2.1.       Эта объективная ситуация дает нам весьма сложную картину различных градаций объектов, одним из примеров которых является категория «одушевленных существ», используемая в качестве подкласса всех живых существ.

В СН 146-147 мы читаем:

 

Какие бы ни были одушевленные существа,

дрожащие или сильные, все без исключения,

длинные или большие,

короткие, крохотные, огромные,

видимые или невидимые,

живущие далеко [или] недалеко,

[уже] ставшие или [еще] стремящиеся стать

пусть все живые существа будут счастливы.

 

2.1.2.2.       Категория «одушевленных существ» (pāṇabhūta) включена в самую широкую категорию «живых существ» (satta) вместе с очень отличающейся от нее и специфической категорией «существ» или «духов» (bhūta).12 Последняя как бы противопоставлена еще более узкой подкатегории «людей» или, точнее, genus humanum (manusiyapajā) в стихах 222-223 СН, где ко всем духам взывают и обращаются точно так же, как и ко «всем живым существам» в 146-147. Отличие только в том, что духов дополнительно просят помогать людям и защищать их, поскольку последние приносят им жертвы:

 

222      Какие бы духи не собрались здесь,

земные или из промежуточного пространства,

пусть все духи будут счастливы

и усердно внемлят сказанному.

223      Поэтому, о духи, все вы заботьтесь о роде людском

[и] будьте милостивы [к людям],

приносящим вам жертвы днем и ночью;

потому охраняйте же их ревностно.

 

[Я считаю последние две строфы особенно интересными, поскольку Будда здесь не отрицает или отвергает поклонение духам, а, скорее, нейтрализует его, вытесняя в сферу культа, естественной религии. Тем самым поклонение духам находит свое место как вещь, естественно свойственная всем живым существам, еще не достигшим Состояния Покоя).13

Но остается вопрос: что означает – «Какие бы ни были одушевленные существа (pāṇabhūta) – уже ставшие (bhūta) или еще стремящиеся стать (sambhavesi, СН, 147)»?

 

2.1.2.3.       В самом основании этой довольно странной классификации всех живых существ (sabbasatta) лежит очень глубокая идея тенденции к трансформации. Сущности нет,14 а есть лишь тенденция. С одной стороны, это тенденция расти больше и толще, а, с другой стороны, это противотенденция обретать форму. В ходе развития этой противотенденции мы видим переход некоторых живых существ к динамизму совершенно иного характера и направленности: они становятся все тоньше, все менее различимы, пока не превращаются в «просто формы», в «одни лишь формы» (rūpa), а впоследствии даже в «бесформенное» (arūpa).15 Но из чего эти тенденции должны вырастать и усиливаться? Из ничего! Именно поэтому и возникает третья тенденция, как бы ниоткуда, ибо ее нельзя обнаружить ни в природе, ни в противоприроде. Она возникает в живом существе, способном избавиться от первых двух тенденций. Так мы получаем тенденцию к снятию первоначального дуализма этих двух тенденций и установлению нового дуализма «того, что относится, и того, что не относится к природе». Этот новый дуализм можно обнаружить или по крайней мере вывести из начала «Сутты Поворота Колеса Дхаммы» (Dhammacakkapavattana sutta).

 

2.2.1.0.       На этом этапе нам нужен «механизм», «оператор», запускающий эту тенденцию к трансформации, свойственную всем живым существам. Его можно найти в очень тонком понятии «лона» (gabbhaseyyā), служащего главным преобразователем всего, что внешне связано с живым существом как обладающим или не обладающим формой. Форма понимается в СН как все формальное в отношении живых существ, то есть в гораздо более широком смысле, чем тот, в котором этот термин технически используется в метафизике Абхидхаммы. Так, в СН 29 Будда говорит: «Как бык, порвав все узы… Я не войду в лоно снова». И еще раз далее (СН, 152):

 

Он, не склонный [принимать какую-либо] точку зрения,

совершенный в поведении, с совершенным видением,

Поборовший алчность к чувственным объектам,

[Он] никогда не войдет в лоно снова.

 

2.2.1.1.       Эта фраза Будды, «Я не войду в лоно снова», является примером объективной причинности (и в положительном, и в отрицательном смысле).16 Отбросив Свою субъективную психическую жизнь, Он оказался в положении, в котором сама объективность кармы (т.е. каммы, «работы», «действия», взятой в ее реинкарнационном аспекте) уже перестала существовать. Мы имеем здесь дело не только с субъективностью чувств, эмоций или привязанностей, но со всей субъективностью, уже умственно и интеллектуально преобразованной в условия. Эти условия вызывают у живого существа радость (nandanā) и грусть (socanā) субъективно. Но если рассматривать их объективно, они содействуют вхождению человека в новое лоно. Так что, став субъективно необусловленным (nirupadhi), человек, с одной стороны, не чувствует ни радости ни грусти (na nandati na socati), и, с другой стороны, не входит в новое лоно (СН, 33-34). Иначе говоря, тогда как обусловленная личность думает, что чувствует себя плохо, потому что объективные условия плохи, необусловленная личность знает, что все субъективные условия плохи, потому что они подвергают живое существо объективным условиям возобновляющихся существований, которые в свою очередь плохи, поскольку являются условиями.

 

2.2.1.2.       Лоно в СН выступает средоточием всего природного, и прекращение вхождения в лоно, видимо, было в раннем буддизме наиболее конкретным и крайним случаем противоприродности.17 Выражение «он никогда не войдет в лоно снова» смежно с «он идет к бессмертию», ведь в последнем говорится о сверхприродном состоянии, а первое очевидно отсылает к чистому отрицанию природы в ее самом главном процессе и функции. С другой стороны, выражение «он никогда снова…» в самом конце «Метта-сутты» СН можно интерпретировать как положительный эквивалент термина «Спокойное Место» (или «Состояние Покоя») – santipada в самом ее начале.

 

2.2.1.3.       Эти наблюдения не следует понимать в том смысле, что лоно в самом деле обязательно присутствует в существованиях всех живых существ, которые в своей совокупности составляют природу. Они означают лишь то, что каждое живое существо, независимо от времени или места, в которых оно находится, в этот конкретный момент наблюдения либо рождено из лона, либо собирается в него войти. С этой точки зрения лоно может представляться как бы центром поля действия неких «природных сил» (а именно, сил «становления», «бытия», «роста»), к которому тем или иным образом обращены все отдельные существа, филогенетически, как и онтогенетически.

 

2.2.2.          Изложенное здесь понятие природы является чисто динамическим, поскольку оно не подразумевает идеи «всей природы» в ее единстве. Иначе говоря, природа существует только в полностью отдельных существах, и все они чувствующие и как таковые либо возникли из лона, либо вскоре войдут в него (если, конечно, для них нет никакого другого направления). Поэтому мы и читаем о живых существах, «стремящихся стать», то есть о которых можно сказать лишь то, что они «чувствующие» и устремлены к лону. Следовательно, можно предположить, как показано в СН 145-147, что понятие «живого существа» – это наиболее широкая категория, находящаяся как бы на самом краю сферы природы. Что в свою очередь означает, что это понятие охватывает не только всех «существ», но и тех «живых существ», которые еще не стали, или еще не реализовали свой «центростремительный» динамизм, направленный к лону. Последняя строка отрывка таким образом подразумевает, что есть «живые существа», не «стремящиеся стать», и именно поэтому они никогда больше не войдут в лоно.

 

2.2.3.          Психологически говоря, характеристика живых существ как расположенных «на границе природы» является полностью отрицательной, а значит недостаточной для их понимания: она требует дальнейшего разъяснения. Живым существам, которых Будда до сих пор описывал в исключительно отрицательных терминах, а именно как ориентированных отрицательно по отношению к природе, должна была предлагаться некая положительная сверхориентация. Фактически эта сверхориентация уже содержится в тех строках, где Будда, говоря от Себя (и, очевидно, о Себе), сказал: «Пусть все чувствующие существа будут счастливы»! Сразу после этого он советует всем «развивать свой ум в безграничной дружеской участливости ко всем существам», желая как бы перенаправить их ум вполне положительным образом. Эта переориентация еще конкретнее выражена в последующих стихах, говорящих о том, «чей ум уже расположен ко всем существам». Мне кажется, что здесь субъективный, позитивный, умственный (т.е. относящийся к уму) фактор сопутствует более объективныму, негативныму (т.е. направленныму против природы) фактору. Последний существует в качестве альтернативы природному стремлению к лону, и оба фактора составляют эту новую сверхориентацию. Но почему «сверх»? Я думаю, что мы имеем здесь дело с ситуацией, в которой человека побуждают развивать такие умственные установки, которые позволят ему охватывать весь феноменальный мир особого вида Знанием. Особенность этого Знания состоит в его уникальной способности схватывать позитивные (как «милосердие к…») и негативные («прочь от… лона») тенденции как одну, тем самым позволяя наделенному таким знанием стоять как бы на самой границе между природой и не-природой. [Такое знание, взятое в его операциональном аспекте, обозначается термином «пере-знание» (prajñā, paññā), а в его чисто теоретическом аспекте – термином «последующее или мета-знание» (abhijñā, abhiññā). Оба они в свою очередь дополняются термином и понятием «узнавание» (aññā), который соотносит их с конкретной личностью их носителя. И оба типа знания как бы противопоставляются другому и «более низкому» типу знания, понимаемому скорее как «познание объектов» и называемому saṃjñā.]

 

2.2.4.          Без ответа остался еще один вопрос – можем ли мы называть лоно «символом природы»? Или символом чего-то, от чего нужно избавиться на Пути к Нирване? А здесь, я вынужден сказать, ситуация неоднозначна. Потому что, забывая пока об этом конкретном контексте, в котором использовалось «лоно», и переходя к более широким контекстам, в которых оно использовалось и могло использоваться (неважно, до или после этого), мы приходим к ряду наблюдений, которые можно обобщить следующим образом:

 

(1) Лоно как понятие, отражающее две разные и даже противоположные идеи: (А) идею всей природы, которую следует отбросить, то есть абстрактную и абсолютно негативную идею; и (Б) идею универсального (и «естественного») «средства трансформации», лишь с помощью которого живое существо может родиться человеком и впоследствии стать архатом – в таком случае это более конкретная и относительно позитивная идея. Очевидно, что в последнем случае лоно выступает и как conditio sine qua non буддства.

(2) Лоно как зрительный образ, вызывающий идею «универсального вместилища» или «хранилища», где все содержится в потенциальном, скрытом или еще не совсем актуализированном состоянии. Однако, в раннем буддизме считалось, что сама природа существует в состоянии актуализации, а значит, эта скрытая потенциальность может относиться лишь к будущим Буддам, и тогда мы имеем дело с более абстрактной и чисто позитивной идеей.

(3) Лоно как слово, используемое в качестве вербального инструмента для осознания учениками или начинающими как своей принадлежности к природе, так и своего обладания скрытой способностью избавиться от нее. В этом заключается конкретная и относительно позитивная идея.

 

В их взаимосвязи эти три аспекта «лона» следует понимать как три формы, то есть умственную, зрительную и словесную формы символа, смысл которого нельзя определить иначе, чем «все, что содержит или через что все проходит». Хотя, и это даже интереснее, если погрузиться в символическую ситуацию вокруг лона немного глубже, то мы ясно увидим, что все тенденции (и центробежные, и центростремительные) всех живых существ фактически приписываются их чувственности, а не их бытию. Иными словами, эти тенденции легко свести к тенденциям мышления как такового. Тогда лоно служит объектом мышления или символической объективацией процесса, в котором мысль рефлексирует свои собственные тенденции как они есть.

 

[2.2.5.         Есть нечто крайне важное в буддийской метафизике, что слишком часто упускается эпистемологически настроенными буддологами даже уровня Щербатского – объект мышления. В буддийской метафизике объект мышления понимается как что-то полностью отличное и отдельное от объекта познания, а потому лежащее совсем в другой сфере, нежели то, что можно анализировать эпистемологически. Прежде всего, объект мышления абсолютно неопределенен: по крайней мере теоретически им может быть все что угодно, за исключением немыслимого (acintya). Последнее немыслимо не потому, что мы не можем о нем мыслить, а потому, что оно немыслимо по природе самого мышления (что, впрочем, эмпирически почти одно и то же).]

 

2.2.6.          Однако, эти тенденции к лону и в противоположную сторону, то есть «за и против природы», составляют лишь динамический аспект феноменального существования этого обычного мира (papañca). Занимаясь статическим аспектом, мы должны вернуться к понятию «живого существа» как такового, то есть «живого существа», рассматриваемого в его относительной стабильности. Что же будет тогда самым фундаментальным свойством всякого живого существа в актуальности либо потенциальности его «становления» живым существом? Я думаю, что это свойство можно определить как актуальное либо потенциальное обладание шестью органами чувств (т.е. пятью плюс умом или ментальностью). Органы чувств считаются в СН не только неотъемлемой частью всех живых существ, но и теми относительно устойчивыми элементами, которые космически соотносятся с относительной устойчивостью самого мира и служат главной его опорой.18 Шесть чувств – это то, привязываясь к чему, мир обретает свое «начало» и свое продолжение вместе со страданием и болью, исходящими из их динамизма. И эта «привязанность» (upādāna) выступает в рамках этого второго (статического) аспекта феноменального существования в качестве инструментальной категории, с помощью которой сознательно и этически безразличный мир обретает свою сознательную и этическую действительность. Последняя, в свою очередь, содержит возможность выбора, позволить ли миру продолжаться как он есть, или же избавиться от него вместе с его страданием и болью, отбросив все чувственные привязанности.

Этот «процесс» очень ясно описан в СН 168-169:

 

В чем возникает (sampanna) мир?…

К чему привязавшись, чем мир страдает?

В шести возникает мир…

Итак, привязавшись к шести, шестью мир страдает.

 

2.3.0.          Понятие живого существа раскрывается в своих самых общих чертах именно в связи с формой. Взглянем на следующий отрывок из СН 753-755: «[Те], кто бесформенны, о монахи, спокойнее [тех], кто имеет форму» – это первое наблюдение. «Прекращение спокойнее бесформенного» – это второе наблюдение… [и] Учитель сказал так:

 

Живые существа, как имеющие форму, так и обитающие

в бесформенном [состоянии],

Но не знающие [что такое] прекращение – они родятся снова.

[А те, кто] понимают формы, устойчивы в бесформенном,

и освободили [себя] прекращением – эти люди покидают смерть».

 

2.3.1.          Проблему связанности живого существа с формой можно рассматривать феноменологически. Так, форму – или ее отсутствие – можно полагать условием, внешним по отношению к «чувственности» живого существа. В этом смысле, например, в момент нашего мышления о том или ином живом существе оно понимается как существующее в сфере формы – или бесформия. С другой стороны, форму живого существа можно понимать и как следствие его внутренних свойств в смысле упомянутых общих тенденций, то есть как функцию становления (или не-становления) живых существ, если рассматривать их существование во времени до настоящего момента. Но опять-таки, поскольку в каждый отдельно взятый момент мы обнаруживаем себя во вселенной, где уже представлены все следствия всех причин, форму можно считать непременно связанной с существованием по крайней мере некоторых живых существ.19 Ибо именно они представлены всегда, либо наделенные формой, либо лишенные ее. Разумеется, саму форму как таковую нельзя считать онтологической категорией, хотя она и разделяет квазионтологический характер живого существа, с которым действительно или потенциально связана. В рамках саттвического направления буддийского философского подхода форма интерпретируется совсем по-другому, нежели в дхаммическом направлении, где она рассматривается в контекстах рупа-скандхи и нама-рупы.

 

2.3.2.          Как свидетельствует приведенный выше отрывок, отличие формы от бесформенного, а бесформенного – от Прекращения, заключается в степени «спокойствия» (santa). Таким образом, качество спокойствия служит здесь как бы fundamentum differentiae в живых существах, самим основанием их деления на эти три состояния, а изменения в степени спокойствия вполне могут служить основным содержанием понятия «становления». Наряду с качеством спокойствия в этом отрывке присутствует другое, возможно, еще более важное отличительное качество – знание, представленное здесь как конкретное знание живым существом того состояния, в котором оно себя обнаруживает, или двух других состояний, особенно, состояния Прекращения. Этим я предполагаю, что знание здесь – это своего рода «преобразователь» состояний, посредством которого живое существо может либо продвигаться от одного состояния к другому на пути к Прекращению, либо по крайней мере сохранять устойчивость в данном состоянии, препятствуя всевозможным деградациям. Именно в этом смысле здесь используется термин «устойчивые» (susaṇṭhita), но, разумеется, как вторичное качество живых существ, следующее из спокойствия, – скорее, в смысле стабилизирующего фактора, который нельзя обнаружить ни среди основных состояний ума, ни среди «перечисленных» состояний сознания. А знание выполняет в живых существах функцию главного динамического фактора, способного исключить их из спонтанного процесса перерождения:

 

…(те) живые существа, кто прибегают к знанию, (они) не идут

к возобновляемому существованию.

СН, 730.20

 

Рассматриваемые с этой точки зрения, «спокойствие» и «знание» можно представить соответственно как статический и динамический (и таким образом, внутренний и внешний) аспекты самого «бытия» живого существа в его отношении к форме [которое можно было бы квазисимволически обозначить как «+», «-» и «0» для «формы», «бесформия» и «Прекращения» живых существ соответственно].

 

2.3.3.          Однако, повторяю снова: живые существа нельзя познавать рефлексивно. В этом случае полностью применима старая кантовская мысль о невозможности интроспекции в науке психологии. Невозможно думать о себе как о чувствующем существе, используя сугубо менталистские критерии.21 То есть сначала нужно объективировать ментальность в целом, затем абстрагироваться от этого целого, и лишь тогда рассматривать себя как «непсихическое существо», познавая всех живых существ как таковых, отдельно от их ментальности:

 

Кто полностью постиг исчезновение и возникновение живых существ –

(Его), непривязанного, Счастливо Ушедшего, Пробужденного, (Я зову Брахманом).

СН, 643.22

 

Совсем другое дело, когда нужно объективировать самого себя, то есть извлечь из себя свою личную ментальность, тем самым получив способность наблюдать себя как живое существо, пусть сколь угодно превосходящее всех других живых существ:

 

Он, прекраснейший из живых существ, первый из людей,

Бык среди людей, лучший (из рода людского…).

СН, 684.23

 

2.3.4.          Но дело обстоит еще сложнее. Мы имеем здесь два объекта знания, которые составляют феноменологическую диаду, типичную для буддийского философского подхода, каким мы его видим в ранних Суттах. Первым объектом является живое существо вместе с его формой и/или бесформием, его возникновением и исчезновением и его становлением и не-становлением (как мы уже видели в отрывке, где упоминаются чувствующие существа, которые еще не стали). [Стоит отметить, что в этом стихе «становление» (вместо «бытия») играет роль, почти аналогичную роли «формы». То есть становление можно в каком-то смысле считать средоточием всех природных тенденций живых существ, связанных с «лоном» как их символом. Если рассматривать его «как таковое», становление также раскрывается постепенно или последовательно, как будто бы оно было положительным качеством, каковым оно на самом деле не является]. Вторым объектом знания является Прекращение, познаваемое как состояние (или, скорее, «не-состояние»), в котором «форма» и «становление» опускаются не как несуществующие (что наблюдается в случаях не-становления и бесформия), а как просто не имеющие никакого значения. Таким образом, Знание Прекращения, говоря объективно, состоит в обнулении всех возможных объективных содержаний таких объектов как форма и становление. В результате одна и та же вещь познается как один объект, если рассматривать ее в смысле живых существ, и как совсем другой объект, если рассматривать ее в смысле Прекращения. Будда представлен в приведенном выше отрывке из СН 684 как одно из живых существ, но с точки зрения Знания Прекращения Он не является живым существом, ведь Его «чувственность» совершенно немыслима. Именно в силу наблюдения с первой точки зрения о Самом Будде можно думать как об одном из рода людского (pajā), который, в свою очередь, считается разновидностью живого существа или даже как бы синонимом последнего.24

 

2.4.0.          Философски здесь, пожалуй, важнее всего отметить то, что Будда в смысле живого существа как понятие остается чисто формальным, столь же формальным, как и само понятие живого существа. И поэтому любое сходство между живым существом, с одной стороны, и «живой душой» (jīva) в джайнизме и лейбницевской монадой, с другой, является поверхностным и излишным, сколь бы очевидным оно ни казалось. Ведь мы имеем дело с этим понятием в контексте СН и комментариев к ней, где оно вообще не наделяется ничем похожим на субстанцию или даже квазисубстанцию.

Таким образом, Будда выступает здесь в отношении живых существ (1) как исключенный из их числа в силу Его знания их всех, а также Прекращения, и (2) как один из них и тем самым один из рода людского, при объективном наблюдении. Однако, есть еще и третий способ, которым Он также понимается как исключенный из числа всех живых существ. На этот раз это достигается посредством Его внутренних действий как рефлексивного, так и объективного характера, как ясно показано в особенно интересном отрывке, где Муни прямо противопоставлен не только всем другим людям, но и всему миру живых существ.

 

Рассматривая («исчисляя») объекты и уничтожая семя,

Он не поддается страсти к ним;

Такой Муни, видящий угасание рождения

и покидающий рассуждения, не входит в число.

СН, 209.

 

2.4.1.          Все содержание этого отрывка можно разделить на две части. Одна часть представляет факты, существующие как таковые, а другая представляет действия, посредством которых Муни связывает или не связывает Cебя с этими фактами, как указано в Таблице I.

 

Таблица I

 

Факты Внутренние действия
 

Объекты

Семя

Страсть

Угасание рождения

Рассуждения

Число

 

Рассматривает («исчисляет»)

Уничтожает

Не поддается

Видит

Покидает

Не входит в

 

[Заметьте, что негативные действия выступают здесь совершенно независимо и на том же уровне, что и позитивные. Так, например, «не входит в» не означает чистое отрицание «входит в», но составляет вместе с «числом» отдельную семантическую единицу. Это также означает, что «не вхождение в число» и «рассмотрение объектов» относятся к одному и тому же уровню абстракции.]

 

2.4.2.          Что же в конечном итоге все это означает?

 

(1) Во-первых, что Он рассматривает все как вещь (vatthu), то есть как объект или скорее неуказанный объект Своего мышления; Он воспринимает его как таковой, вне всякой связи со Своей субъективностью.25

(2) Во-вторых, семя (bīja) здесь используется как символический термин, соответствующий определенной структуре сознания, где природная тенденция (которая ранее в этом тексте связывалась с «лоном») уже устранена или, точнее, присутствует как уже устраненная вместе со «страстью к ней».26

(3) В-третьих, Муни, пусть все еще обладая такими состояниями ума как «рассмотрение», «мышление», «видение», уже видит «угасание рождения». То есть он пока еще действует так же, как и все «рожденные», но «рождение» уже не существует для него, «видящего» (dassin), как структура сознания. Это значит, что рождение не существует здесь отдельно, а только вместе с «угасанием», составляя новую структуру сознания, которая, в свою очередь, находит в «видении» соответственное состояние сознания (не имеющее ничего общего с состоянием обычного или природного зрения).

(4) Рассуждение покидается здесь неуказанным образом, потому что оно выступает в основном как синоним практически всех природных или обычных умственных функций.

(5) И, наконец, мы приходим к самой интересной категории «числа». Числа чего? Очевидно, что мы имеем здесь дело с числом всех живых существ. То есть всех индивидуальных континуумов сознания, которые существовали во все времена в том смысле, что не было времени, когда бы они не существовали. И что особенно важно, их число – определенное или ограниченное. Это значит, что количество всех живых существ исчислимо, если уже не исчислено. Это число не может расти, при этом оно все время уменьшается за счет тех живых существ, которые исключались и исключаются из него, уходя в Нирвану. Кстати, позвольте заметить, что в сутрах махаяны этих «ушедших за пределы» как раз и называли «неисчислимыми» и «неизмеримыми» (санскр. asaṃkhyeya, aprameya), а к «оставшимся позади» в их совокупности относились как к «числу». Однако, возможна еще одна импликация: что каждое конкретное рождение (или по крайней мере человеческое рождение) объективным образом содержит в себе скрытую возможность освобождения из числа, которая как бы косвенно служит символическим термином, соответствующим или, возможно, намекающим на более широкую структуру сознания. Эту структуру сознания можно условно назвать «совокупностью живых существ, понимаемой как определенная или ограниченная», и в этом случае она будет противопоставлена «совокупности Будд, понимаемой как неопределенная или неограниченная». В любом случае «число» символически соответствует вечной космологической двойственности постижимой вселенной.

 

2.4.3.          Мы попали в философский тупик. С одной стороны, у нас есть теория, согласно которой индивид представляет собой индивидуальный «континуум мысли» (cittasantāna) или поток состояний сознания (то есть дхамм). И согласно той же самой теории, относительная устойчивость существования конкретного индивидуального континуума в границах одной жизни обеспечивается или, скорее, проявляется в его «имени-форме» (nāmarūpa), тогда как еще более относительное постоянство этого потока сознания на протяжении всей цепи его существований можно понимать как вызванное неким гипотетическим, скажем, конфигурационным принципом. Этот принцип можно расплывчато описать как постоянную динамическую силу, благодаря которой разные состояния сознания сколько бы разных конфигураций они ни создавали, создают такую, которая позволяет узнавать их в случае прошлого и предвидеть в случае будущего как относящихся к одному и тому же «индивидуальному потоку».

С другой стороны, у нас есть весьма исчерпывающая и фактическая, а не теоретическая картина вселенной, состоящей из живых существ, которые являются индивидами par excellence, то есть существ, чья индивидуальность уже дана в пространственной разделенности их чувственностей и поэтому не требует дальнейших объяснений в отношении их различий в терминах причин и следствий. Более того, с этой точки зрения все живые существа выглядят не только абсолютно неделимыми фактами (то есть дальше их анализировать нельзя), но и фактами, существующими синхронно, то есть рядом друг с другом здесь и сейчас. В таком случае и прежняя их история (в терминах кармического прошлого), и будущие изменения (в терминах предвидения) выглядят куда более относительными, чем их настоящее бытие.

В постулатах текстов Палийского канона разрыв между дхаммическим и саттвическим направлениями индивидуального существования, по-видимому, остается неустраненным, а может, и неустранимым, отчасти потому, что каждое из двух направлений обладает собственным символизмом и даже мифологией. Методологически говоря, этот дуализм в понимании чьей-то индивидуальности можно мыслить шире как дуализм «кого-то» и «индивидуальности», при этом первый термин подчеркивает понятие отдельности (от, скажем, «другого»), а второй – понятие внутренней уникальности. Все попытки редуцировать одно к другому остаются бесплодными, если только не редуцировать их обоих к некому объединяющему принципу, введенному позже в теории праджняпарамиты.

 

2.4.4.          Применять слово «индивидуалистический» или «индивидуальный» к самым ранним буддийским учениям можно лишь в строгом терминологическом смысле. Именно так Будда говорил о разных видах индивидов, а точнее, разных типах. Однако, в этом случае между буддийской и нашей позициями существует глубокая концептуальная разница. Ведь говоря, например, что «Джон – самый вспыльчивый из всех, кого я знаю», я предполагаю, что именно личности здесь приписывается феномен столь исключительной вспыльчивости. В свою очередь, это подразумевает, что данный феномен не существует иначе, кроме как будучи приписан ему как личности. В противоположность этому, в буддизме состояние или свойство ума проявляется или воплощается вовсе не посредством личности. Напротив, здесь те или иные конфигурации разных состояний ума превращают живое существо в индивида. Точнее, именно конфигурации состояний ума относят живое существо к тому или иному виду или типу индивидов. [Можно предположить, что вид индивида соответствует определенной группе ассимилированных им состояний ума.] Количество типов или видов индивидов на деле бесконечно, а потому вполне возможно, что некоторые из них включают лишь одного индивида или даже не включают никого, оставаясь как бы чистыми психологическими возможностями, ожидающими своей реализации.27

 

2.4.5.          Я знаю, как заманчиво соблазниться мифологическими параллелями в вопросе «индивидуальности» (при условии, что последнюю четко отличают от «личности»). В любом случае нам все-таки пришлось бы начинать не с простой мифологии (я очень сомневаюсь в самом существовании такой вещи, поскольку любая мифология дана нам уже как феномен нашего собственного культурного самосознания), а скорее с некоторых постулатов мышления, природу которых можно было бы искать и обнаружить в каких-то других сферах, а не там, где прослеживалось, обнаруживалось и переформулировалось само это мышление. И тогда «мифология» служила бы всего лишь способом высказывания или чисто условным термином, которым можно было бы назвать эти «другие сферы».28

Но весьма показателен один факт – то, что мы называем «индивидом», на самом деле соответствует (по крайней мере) двум терминам в Суттах – sakkāya и ajjhatta. Первый термин означает прежде всего объективную пространственную отделенность живого существа, «тело» его чувственности (отсюда – его буквальное значение «с телом», «имеющий тело»). Второй термин подчеркивает рефлексивный характер живого существа, понимаемый главным образом в смысле самонаблюдения. Однако, оба они, видимо, возникли как вторичные или, возможно, как предикаты по отношению к живому существу. Но все четыре термина – sattva, sakkāya, ajjhatta и puggala, – взятые вместе можно «мифологически» считать номенклатурой, которой отмечалось разделение или анализ (исторически это одно и то же) «личности». Или можно даже рискнуть предположить, что именно в этих терминах отражался переход от «личности» индоиранской мифологии к «безличности» буддизма и отчасти джайнизма.29

 

2.4.6.          Единственно возможную связь между дхармическим и саттвическим направлениями следует искать в той точке, где статичная и синхронная мысль одного живого существа, как оно существует в настоящем, или в каждый настоящий момент, связана с мыслью другого существа, обладающего такой же чувственностью. Иначе говоря, мы имеем здесь дело с такого рода анализом живого существа, в котором чувственность во всей ее полноте следует сжать и выдавить в качестве одной мысли. Тогда эта мысль представится в ее предельной «тяжести» и «плотности». В этом случае ее единичность исключает возможность думать о ней в терминах состояний сознания (дхамм), поскольку все состояния сознания относятся к разным группам и следуют одно за другим с моментальными (khaṇa, «момент») интервалами.

 

2.4.7.          Таким образом, живое существо представлено в приведенных выше отрывках как «существо», чувственность которого не обладает свойствами, доступными или достижимыми посредством внешнего наблюдения. Другими словами, живое существо можно наблюдать лишь как целое. Его мысль остается неотмеченной, и потому здесь совершенно невозможна интроспекция, ибо само значение интроспекции подразумевает направление наблюдения от внешне наблюдаемых признаков к полностью неотмеченной мысли. Я думаю, иначе и быть не могло, ибо в «Сутта-нипате» мы имеем дело со специфически прагматической религиозной ситуацией, которую понимали как состоящую из «целых единиц» непостижимой сложности, несводимых к данным, полученным путем наблюдения. По этой причине мышление живого существа нельзя интерпретировать иначе как простую и не поддающуюся анализу сущность, в терминах которой мир религии весь целиком объясняли и понимали как «составной» и относительно существующий.

 

[2.5.            Обратившись к «Бхагавад-гите», тексту, который в своей дошедшей до нас форме появился, по-видимому, значительно позже старейших Сутт, мы находим там теорию живого существа, отчасти похожую на буддийскую концепцию саттвы.

Согласно этой теории, постулируются две основные сущности. Первая – это «тело» (śarīra), состоящее из телесного организма, чувственных способностей вместе с их объектами, эмоций, ума и интеллекта. Этот постулат называется «полем» (kṣetra). Вторая – это «знающий поле», «знаток поля» (kṣetrajñā). Его знание (jñāna) различает между «полем» (телом, умом, объектами и т.д.) и «не полем», т.е. «знающим». Это знание является неотъемлемым потенциальным свойством знающего, которое может быть или не быть реализовано.30

Тогда саттва, то есть живое существо, возникает из или вследствие «соединения» (saṃyoga) «поля» и «знающего поле». И сам феномен саттвы, как он рассматривается в «Бхагавад-гите», можно редуцировать лишь к этому сочетанию потенциального различительного знания и его объектов. Это означает, что саттва как категория полностью ограничена аспектом «поле-знающий» атманической космологии «Бхагавад-гиты». И действительно, если мы взглянем на аспект пуруша-пракрити, то увидим в пуруше («личности») не потенциального знатока, а вполне реального «испытывающего» (bhoktṛ) наслаждение и боль, вызванные его контактом с тремя гунами пракрити. Более того, в контексте «брахмического» аспекта именно «существо» (bhūta), а не саттва сопоставляется с безначальным брахманом. Бхуты порождаются Великим Брахманом, их первоначальным лоном; им они производятся, им они и поглощаются, как и положено созданиям.31]

 


ПРИМЕЧАНИЯ К ЭССЕ 2

 

  1. Называя теорию Дхармы «онтологической теорией», Э. Конзе был в этом полностью прав, при условии, что его критерии «онтологии» в основном теологические и сотериологические, а весь его подход к проблеме был подходом сравнительной философии или религии. Таким образом, когда он говорит, что «теория дхарм уникальна», это означает, что она уникальна как онтологическое учение. Однако, говоря метафилософски, онтологию можно прежде всего рассматривать как тенденцию в динамизме философской мысли, и потому ее нельзя считать «эквивалентом» какой бы то ни было личной или безличной «объективности» в религии. См. E. Conze (1967, с. 210-211). См. также Т. R. V. Murti (1973, с. 14).
  2. См. C. H. Potter (1977, с. 1-2, 14-15).
  3. См. E. Husserl (1950).
  4. См. О. Rosenberg (1924, с. 67-68). Я полностью осознаю строго эпистемологический характер подхода Розенберга к проблеме, и следую ему пока лишь для того, чтобы затем полностью его отбросить.
  5. Как, например: «… тело не видится как оно есть», СН, 194.
  6. «Он знает его [т.е. тело] совершенно, ведь Он видит его как оно есть» (СН, 202). Но, я думаю, есть отличие между этим отрывком и следующим – «покидание мира [было] возвещено тебе как таковое» (СН, 172). Поскольку в последнем случае мы имеем метафизическое понятие таковости как уже зафиксированное и используемое более техническим образом.
  7. Я думаю, что классическая формулировка этой идеи содержится в избитой фразе «составные дхаммы непостоянны» из «Махапариниббана-сутты» (с. 64). Буддхагхоша не комментирует это место, очевидно, как слишком простое. Я полагаю, что в контексте Сутт, и даже такой предположительно поздней из них как «Махапариниббана-сутта», термин санкхары (который обычно переводят как «составное» или «сложное») не обязательно следует связывать с понятием санскрита-дхарм более поздних абхидхармических классификаций дхарм (как у Ф. Щербатского, 1923, с. 20-25, 95). Я думаю, бесспорно, что в ранних Суттах ощущалось некое существенное различие между спонтанно действующими и сознательно направляемыми состояниями сознания. Как, например, в СН 731: «Какое бы ни возникало страдание, все оно производится составным (санкхарами), тогда как с прекращением составного страдание не возникает». А в СН 734 та же самая вещь утверждается о сознании (viññāṇa): «Какое бы ни возникало страдание, все оно производится сознанием» и т.д.
  8. Считая проблему санскар слишком трудной для рассмотрения en passant, я сделаю лишь два замечания о ее феноменологии. Во-первых, хотя санскары и дхармичны, о них нельзя думать ни как о сознании, ни как о психическом (cetasika), ни как о форме (rūpa), ни как о самом действии (karma). Их смысл (а не функция) заключается в обеспечении сцепления действий в пространстве, с одной стороны, и их связанности во временной последовательности, с другой. Или, скажем, факт нашего сознания этого сцепления и этой связанности мы называем санскарами. Другии словами, мы называем так сам факт нашего осознания сложности вещей и действий. Во-вторых, санскары выступают как приписываемые или присущие особому виду сложности, условно именуемому «личностью». Тогда факт их осознания обретает совсем другой и весьма неопределенный характер, ибо он становится, с одной стороны, все более и более отделенным от самой личности (см. ниже в Эссе 6, прим. 17), хотя, с другой стороны, все более и более мыслимым как основной фактор, удерживающий личность воедино, т.е. заставляющий личность синхронно сохраняться и диахронно продолжаться. Именно в этом последнем смысле о санскарах можно думать как об источнике чистой и (см. 6.0.6., прим. 13) абстрактной интенциональности, к которому можно редуцировать любой волевой акт. Но, разумеется, они не принадлежат к психологии, ибо их нельзя объяснить субъективно как реальное и конкретное воление. Следовательно, наши воления можно рассматривать как их реализации (как в смысле сознания, так и в смысле актуализации). Ведь воление (или воля) как таковое никогда не выделялось в буддизме как одно из первичных простейших состояний сознания, все время оставаясь либо вторичным следствием составленности всего составного, либо производным от мысли, своего рода «волением мысли». См. W. F. Jayasurya (1963, с. 16, 19, 229). В завершение этих замечаний скажем, что санскары можно истолковывать как воления только при условии их полной предварительной десубъективизации. См. Anagarika Govinda (1973, с. 95, 101) и C. Rhys Davids (1930, с. 85).
  9. Этот термин был использован Л. Мяллем (1968, с. 54-62) в его докладе на семиотической конференции в Тарту в 1965 г. с целью подчеркнуть «аннулирующий характер» буддийского понятия освобождения.
  10. Это понятие ввел покойный Давид Зильберман в его «Приближающих рассуждениях» для обозначения чисто прагматической ситуации, в контексте которой основную онтологическую идею следует все время оставлять неопределенной, в силу чего она не может включаться в данную систему идей.
  11. Рассматриваемая феноменологически, идея «чувствующего существа» в отношении сострадания  раскрывает два разных аспекта. Первый относится ко всем чувствующим существам, взятым вместе в качестве одного объекта сострадания, независимо от какой-либо внутренней причинной связи между их собственным состоянием и состоянием Будды, проявляющего это сострадание. Иными словами, не имеет значения, почему все живые существа являются объектом сострадания, ибо последняя проявляется спонтанно. Второй аспект учитывает специфические условия и факты, относящиеся к чувствующим существам. Специфические в смысле более конкретные, чем, например, факт их страдания или неведения. Взятые в этом аспекте, они изображаются не просто страдающими, а страдающими по причине своих прошлых деяний: «Наследники наследуют богатство, а живое существо получает по его действию» (Камма). См. Тхера и Тхери I, стрф. 781, с. 76; Тхера пер., с. 75. Или же живые существа страдают по причине некоторых внутренних условий: «Живые существа, обманутые мыслью (citta), наслаждающиеся в царстве Мары…» (Тхера и Тхери I, стрф. 1141, с. 139; Тхери пер., с. 19).
  12. Я вовсе не считаю, что эти различия в самом деле представляют какую-то терминологическую или классификационную ценность. Но взятые в конкретных и определенных текстах, сатта, бхута и пана могут приобретать специфические терминологические значения. Хотя, конечно, в самых общих контекстах они синонимичны или по крайней мере все время накладываются друг на друга. См., например, «…Сакка, господин существ (Bhūtapati)…» в Тхера и Тхери II, стрф. 365, с. 158; Тхери пер., с. 37. Или, «Будда, Господин… учил одушевленных существ (pāṇa) Дхамме полного прекращения страдания» в Тхера и Тхери II, стихи 306, 371, с. 152, 154; Тхери пер., с. 32, 33. Однако, следует принимать во внимание, что пана и бхута могут относиться к сатта как два подраздела всего класса сатта, тогда как такие термины как пуггала и джива представляют два абсолютно разных аспекта индивидуальности, выступая наряду с сатта. См. В. С. Law (1937, с. 42).
  13. Я не совсем уверен, существовал ли на самом деле «культ бхут». Обе книги на эту тему (одна из первых и одна свежая) даже не упоминают о нем (J. Masson, 1942; М. М. J. Marasinghe, 1974). В. Кирфель (1959, с. 111) пишет: «Восток занимает Махасахасрапрамардани. Она черная… Она восседает на пылающем престоле солнца в позе благодати, попирая бхут и якш». Тогда как А. Г. С. Карьявасам (1971, с. 87-88) приписывает бхутам более абстрактное и символическое значение: «Это, видимо, наиболее общий термин, используемый в индийских языках… для обозначения невидимого духа… Буддхагхоша объясняет термин «бхута» как не-человек (amanussa)…, и это подразумевает, что он означает «дэвы» вообще…».
  14. В СН 5 сущность (sāra) является техническим термином: «Кто не нашел сущности в состояниях бытия (bhavesu)…». В этом случае, однако, само «бытие» рассматривается скорее как индивидуальное существование (и в некоторой степени как вульгарная жизнь). Особенно это так в «аскетических контекстах»: «Сумедха говорил: путь существования (bhavagata) лишен сущности (asāra)… либо я буду жить дальше, либо умру…» (Тхера и Тхери II, стрф. 465, с. 168; Тхери пер., с. 46, 161-162, 165).
  15. В то же время можно предположить, что оппозиция «форма/бесформенное» не обязательно подразумевает идею перерождения или времени вообще и вполне может относиться к Самому Будде: «(Я) бесформенный (arūpa), идущий далеко, странствующий в одиночестве…» (Тхера и Тхери I, стрф. 1122, с. 100; Тхера пер., с. 102).
  16. Хотя можно сказать, что в лоно входят либо в силу неведения, либо из-за отсутствия высшего йогического знания: «глупец входит в лоно (gabbha) снова и снова…» (Тхера и Тхери I, стрф. 101, с. 15; Тхера пер., с. 13). «Один входит в лоно и в следующий мир, раз за разом испытывая сансару; другой маломудрый (appapañño), полагаясь на себя, входит в лоно и в следующий мир» (Тхера и Тхери I, стрф. 785, с. 77; Тхера пер., с. 76).
  17. «Природность», разумеется, служит здесь термином нашего собственного метаязыка, хотя некоторую схожесть можно увидеть в буддийском понятии свабхавы.
  18. Так что, сколь бы парадоксально это ни выглядело, именно в «мысли» (citta) или уме (manas), если использовать их как то, к чему сводится вся психическая и умственная жизнь, состоит и проявляется статический аспект чувствующего существа: «В ”уме“ мы помещаем себя в ”есть“; в ”воле“ [связанной прежде всего с санскарами, см. выше, прим. 8] мы помещаем себя в Становление». См. C. Rhys Davids (1930, с. 73). Все это крайне отличается от джайнизма, где идея внутреннего динамизма (в отличие от внешнего динамизма дхармы) проявляется прежде всего в уме и пяти чувствах. См. P. S. Jaini (1974, с. 73).
  19. Я думаю, здесь заметна привычная индийская идея объективного причинения действиями, которая в СН 654 выражена не менее ясно и почти теми же словами, что и в третьей главе «Бхагавад-гиты».
  20. «… (те) живые существа, которые прибегли к знанию, то есть те, кто, познав Путь Архатов и отвергнув скверны, избавились от притоков» (СНК II, 730).
  21. Это крайне важная и трудная проблема, ибо как только состояние объективировано, оно перестает быть ментальным, как и личность (puggala), как только она объективирована, перестает быть личностью. Я согласен с Руеггом (D. Seyfort Ruegg, 1974, с. 104), что «… в буддийской психологии и сотериологии обычно преобладает именно ментальный аспект, и распознаваемые в буддизме психологические типы затем определяются именно в отношении их состояний ума». Само слово «обычно» я, однако, склонен считать относящимся к статическому (или исходному) условию психологического наблюдения (которое, в свою очередь, также перестает быть «психологическим» и становится феноменологическим).
  22. «Кто полностью познал связь [всех] чувствующих существ [с телами] [как] явно следующую из всех [их] качеств» (СНК II, 643).
  23. В комментарии к этому отрывку мы читаем: «Живые существа состоят из Богов, человека и так далее; потомство включает остальные состояния» (СНК II, 684).
  24. Это ясно выражено в СНК II, 654: «Мир, род людской или живые существа – значение одно, хотя [есть] разница в выражении».
  25. «Субъективность» объекта означала бы его связанность с эмоциональной и мотивационной сферами: «Вспоминание (sati) думающего о приятном (piya) объекте (nimitta) путается [когда он видит (его) форму]» (Тхера и Тхери I, стрф. 794, 798, 800, 802, 804, с. 77-78; Тхера пер., с. 76-77). Нимитта в этом отрывке противопоставляется как ваттху, так и араммана, когда последний употребляется в йогическом контексте: «Я свяжу тебя [мою мысль] с объектом (ārammaṇa) вспоминания (sati) силой…» (Тхера и Тхери I, стрф. 1141, с. 103; Тхера пер., с. 66, 200).
  26. Крайне важно, что «семя» используется здесь в единственном числе, т.е. как «единственное оставшееся семя». То есть семя, из-за которого (или в связи с которым) дхармы образуют агрегаты (khandha). Личность (puggala), у которой осталось лишь одно семя, может считаться «крайним» или «граничным» случаем, в котором единственное, что она разделяет со всеми живыми существами, – это «сама структура (сознания)», т.е. взятая независимо от всего ее содержания. Об «обладающих единственным семенем» (ekabījin) см. PuggalaPaññatti I, с. 3, 16, (№ 39); Designation of Human Types, с. 7, 24. Поэтому существование такой личности и даже ее «личностность» считаются лишь формальными.
  27. В целом проблема индивидуальности гораздо сложнее этого. Сама ее актуализация весьма неопределенна. С одной стороны, это «нейтральное» обретение: «В бесчисленных эонах они обрели индивидуальность (sakkāya)» (Тхера и Тхери I, стрф. 202, с. 27; Тхера пер., с. 25). С другой стороны, она считается в значительной мере негативным фактором: «Видя страх (bhaya) в индивидуальности…» (Тхера и Тхери II, стрф. 339, с. 156; Тхера пер., с. 35). В то же самое время она может приобретать более рефлексивный характер, например: «Возникнув (samuṭṭhāya) во мне, моя индивидуальность (или «субъективность» – ajjhatta) испекается быстро…» (Тхера и Тхери I, стрф. 755, с. 74; Тхера пер., с. 73). См. также СН 7, 174, где можно видеть что-то вроде «йогической» рефлексии над «субъективностью».
  28. Я думаю, что, при всей его гениальности, подход Леви-Стросса к мифам столь же предвзят, сколь и элегантен: «Миф – это радикальная аутентичность. Я определил эту аутентичность через конкретную природу знания, которое индивиды имеют друг о друге – но нет ничего более абстрактного, чем миф, вопреки тому, чем он может казаться. Миф выдвигает утверждения, анализ которых требует применения символической логики» (C. Lévi-Strauss, G. Charbonnier, 1961, с. 59). Я думаю, что его предвзятость отражает общую методологическую банальность современного мышления о мифах и вызвана фактом смешения (а) «мифа» как нашей собственной культурной абстракции, (б) «мифов» как их собственного конкретного знания (интерпретируемого в смысле и посредством наших культурных абстракций) и (в) «мифов» как их собственного символического аппарата (являющегося инструментом их собственной интерпретации и передачи собственного знания), который, к несчастью, нельзя анализировать посредством и в терминах нашей собственной «символической логики» (как оптимистично!). Эти три разных понятия «мифа» можно исследовать прежде всего отдельно, и только после этого возможна объединяющая феноменология мифа. Я осознаю, например, что сама «индивидуальность» – это термин моей культуры, и что я мог бы применять его к древнеиндийскому контексту только при условии, что он будет превращен в метатермин, лишенный всех моих культурных свойств (становясь таким образом абсолютно абстрактным понятием). И затем, как ни странно, оказывается, что в ведической «мифологии» то, что я называю «индивидуальностью», противопоставляется не всякой «неиндивидуальности» или «безличности», а «мужскому началу» (puruṣa) и, наряду с этим, группе «внеиндивидуальных сущностей», индивидуальность или неиндивидуальность которых неясна и несущественна. Тем не менее, я склонен думать, что «личность» (в отличие от «индивидуальности», равно как и «безличности») играла чрезвычайно важную роль в формулировании постулатов раннего буддизма.
  29. Я смутно подозреваю, что эта «буддийская деперсонализация» могла стать результатом или следствием синтеза индоиранской мифологии, где «личность» (божества) присутствовала и имела значение, с некоторыми «туземными» мифологиями, где «личность» присутствовала, но значения не имела. Видимо, возможно также, что ведическая идея жизненной силы или жизненной энергии, не обязательно связанная с личностью, могла служить, с одной стороны, одним из предусловий такой деперсонализации, и, с другой стороны, «феноменологическим шагом» в образовании того, что позже стало «живой душой» (jīva в отличие от ātman). См. B. Heimann (1964, с. 38-39).
  30. The Bhagavad—Gītā (XIII, 1-6, 26-27, с. 123-125).
  31. Там же, XIII, 15-16, 26, с. 124-125; XIV, 3, с. 126-127. Зэнер полностью упускал этот момент в своих комментариях, и его перевод саттвы как «существа», а бхуты – как «обусловленного существа» не хуже любого другого. Однако, он безнадежно упускает главное, отождествляя самйогу «поля» и «знающего» с «единством материи и духа». Поскольку, как ясно видно из контекста, «поле-знающий» – лишь один из семи (по крайней мере) аспектов атманической космологической схемы. См. The Bhagavad-Gītā (с. 347).
Cookies help us deliver our services. By using our services, you agree to our use of cookies.