АЛЕКСАНДР ПЯТИГОРСКИЙ

БУДДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ МЫСЛИ

Попытка истолкования

3. ПОНЯТИЕ «УМА-И-МЫСЛИ» В НЕКОТОРЫХ ЕГО АСПЕКТАХ

Предварительные метафилософские замечания

3.0.1. Прежде чем перейти к менталистскому направлению буддийской философии, я должен ознакомить читателя с широким метафилософским понятием, в смысле которого можно адекватно интерпретировать как «ум» (или «ментальность», manas), так и мысль (citta). Учитывая такое понятие, мы пришли к следующим предварительным выводам: (а) мысль познается (saññāta) как порождающая все свои содержания (или ни одного); (б) мысль познается как содержащая только свой собственный механизм порождения, а это, в свою очередь, означает, что она не порождается каким-либо внешним по отношению к ней механизмом; (в) следовательно, мысль познается либо «как таковая», либо как ее собственный порождающий механизм, ранее названный «умом» (или «ментальностью»); и (г) понятие «Я» или «самости» (atta) оказывается либо всего лишь частным случаем содержания мысли [не имеющим тем самым «никакого собственного (anattā) смысла (attha)»], либо простым, формальным атрибутом, лишенным каких-либо свойств, кроме свойств самой мысли, которая его произвела.

3.0.2.1. Если мы попытаемся интерпретировать буддийское понятие ума, как оно представлено в Суттах (в свете догадок, вызванных этим метафилософским понятием, которое мы условно называем «буддистическим»), можно выделить определенные отличительные свойства ума. Во-первых, «мысль» и «познание» (saṃjñā, saññā) здесь полностью отличны друг от друга. Их нельзя сводить одно к другому либо расширить так, чтобы они включали в себя нечто более широкое, чем каждое из них в отдельности. [Я снова подчеркиваю, что это касается только палийских Сутт, ибо в Абхидхамме оба термина интерпретируются совместно c мановинняна-дхату.] В контексте настоящего анализа познание нельзя считать ни мыслью, ни типом мысли, ни типом «мышления», ни, менее всего, чем-то, что иерархически выше мысли.

3.0.2.2. Во-вторых, ум не следует понимать как продукт «индивидуальной ментальности», ибо индивидуальность ума не имеет никакого значения. Когда мы слышим или читаем, что «кто-то говорит или действует с дурным умом», «кто-то» здесь – лишь чисто формальный и пояснительный атрибут, не имеющий никакой психологической глубины «Я». Таким образом, ум представляет только одно измерение того, что в других философских или психологических контекстах называется «Я». Рискну утверждать, что с моей собственной буддистической метафилософской точки зрения в апперцептивном поле протобуддизма могла существовать идея или убеждение, согласно которому невозможно наблюдать мысль и «Я» одновременно.¹

В этом контексте неуместно говорить, что «ум индивидуален», поскольку его индивидуальность не имеет никакого отношения к анализу его состояний и функций.²> И отличая один ум от другого, мы имеем дело скорее с временными изменениями, нежели с пространственными отличиями. Однако, говорить, что «ум не есть ”Я”», означает лишь то, что «Я» употребляется совершенно негативно и в специфически буддистическом смысле, в противоположность Упанишадам, например, где «самость» употребляется вполне позитивно и как центральное понятие. Но в этом же утверждении (т.е. «ум не есть «”Я”») содержится сильная предпосылка, что сам термин «ум» используется как бы вместо «Я», то есть как если бы он был психологическим измерением «Я», но без онтологических связей и внутренних религиозных коррелятов последнего (т.е. когда индивидуальная потенциальность «Я» связывается с надиндивидуальным абсолютом Брахмана). Таким образом, термин «ум» обозначает ситуацию, в которой психологическое, ментальное измерение «Я» мыслится как отдельное от всякого «существа».

3.0.3. Рассматривая «мысль» (citta) в конце второго эссе, мы считали ее конечным результатом нашего анализа понятия «живых существ». И если рассматривать так мышление, то есть предвосхищая будущие наработки поздних буддийских школ (особенно виджнянавады и Новых Тантр), то оно выглядело бы понятием-объектом, а никак не метапонятием. Или я бы рискнул утверждать, что строго методологически мышление по-прежнему оставалось бы вещью, хотя и крайне неопределенной. Оно представлялось бы нам ядром чувственности живого существа, взятого в одном лишь его динамическом аспекте. Как и «существо» (satta), мышление понималось бы чисто формально, а потому его по-прежнему невозможно было бы интерпретировать с точки зрения более широкого метапонятия. Мне просто не известно понятие, посредством которого его можно было бы интерпретировать. Ведь когда я говорю – «Я мыслю», то я не могу не думать, что это мышление – мое. Оно имеет наблюдаемые признаки моей ментальности, и, следовательно, оно не только мое, но и ментальное. Оно ментально постольку, поскольку психологически интерпретируемо, а значит, это акт мышления о такой мысли, и, таким образом, он отмечен либо субъективно – моей собственной личностью, либо объективно – объективно наблюдаемыми результатами (в данном случае сам этот мой текст является «результатом» того факта, что «я мыслю»). А неотмеченное нельзя интерпретировать в терминах отмеченного – можно делать лишь наоборот.

Поэтому мышление, приписываемое живому существу, как понятие шире любого метапонятия, которое можно помыслить или изобрести (см. 6.15).

3.0.4. Таким образом, чтобы добраться до того, что связано с мышлением, нам придется на некоторое время оставить «направление живых существ» и сосредоточиться на буддийском понятии ума или «ментальности», как оно рассматривается в Суттах. Ментальность, в рамках которой появляется мысль, выступает то в качестве одного из ее компонентов (т.е. как состояние ума), то как основное содержание мысли, то как ее объект, то как ее заменитель. Поскольку мысль понимается как ментальная, она перестает быть формальным понятием, превращаясь тем самым в сложное понятие, наделенное содержанием. Это, в свою очередь, влечет за собой совсем другую религиозную (т.е. прагматическую) роль мысли, нежели та, которую она играла в контексте живых существ. Это можно понимать следующим образом.

Чувственность живых существ не имеет признаков связанности и соотнесенности с состоянием буддства или Нирваной, не говоря уже о каком-то отношении к той или иной «сфере», например, «формы», «бесформенного» и так далее. Ибо, если представлять ее как чью-то чувственность, она является индивидуальной, но не личной. А значит, хотя живые существа полностью отделены друг от друга в пространстве и времени, они не обладают никакими индивидуальными или личными связями, которыми их чувственность можно было бы связать с абсолютом. Это так, потому что абсолют здесь отсылает к не-чувственности. Именно поэтому в «Сутта-нипате» Будда «желает им всем [то есть всем «существам»] счастья», образуя тем самым формальную религиозную связь между теми, кто уже не относится к числу (собранию, классу) живых существ, и теми, кто пока еще остается в этом классе (то есть остается в том, что можно назвать состоянием «формальной» или «естественной» религии). Крайне интересно отметить, что в раннем буддизме не существовало особого термина для такого понятия «индивидуальности», поскольку подразумевалось, что любое проявление чувственности существует только индивидуально, и поэтому оно не требует особого обозначения. Можно предположить, что идею индивида вместо человека и индивида вместо личности в индийскую философию добуддийского периода ввели джайны (в понятии «живой души», jīva, считавшейся абсолютно индивидуальной), затем ее частично переняли адживаки, и наконец в Суттах она считалась чем-то само собой разумеющимся. Используя «индивидуальное» как метатеоретический термин и применяя его к понятию живого существа, я полностью осознаю, что это не делает мышление индивидуально отмеченным, но его просто нельзя мыслить иначе как индивидуальное. Ведь любой признак или знак всегда прямо или косвенно указывает на существование условия, в силу которого отношение между двумя вещами является таким, каким оно есть. Если это условие изменяется, то изменяется и отношение, и тогда мы находим другой знак или вообще никакого знака. Таким образом, индивидуальность мышления в этом контексте полностью безусловна, а потому живое существо обретает некоторые формальные черты «существа» в квазионтологическом смысле.

В рамках менталистского направления буддийской философии живое существо вместе с его «мысле-мышлением» и его формальными религиозными связями исчезает, и мы остаемся с «умом» как составным объектом. Этот объект обладает не только анализируемой внутренней сложностью, но также сложной внешней способностью превращать все в себя. Или, говоря языком метаподхода, существует способность интерпретировать все нементальное в терминах ментальности (как она описана в Суттах). Однако, мы не можем сказать, что имеем дело с чьей-то ментальностью, ведь «кто-то» – это индивид, имеющий (как упоминалось во втором эссе) «свою» собственную ментальность вместе с пятью другими органами чувств, в то время как под ментальностью мы на самом деле подразумеваем нечто по крайней мере в принципе бесконечно делимое и классифицируемое. И даже когда она является объектом внешнего наблюдения, она имеет свойства и признаки, которые можно получить только в результате рефлексивной процедуры. А значит, в отличие от предыдущего случая, где мы имели дело с живыми существами, ментальность обладает некоторыми пространственно-временными характеристиками психологического объекта, а точнее говоря, единственного вообразимого психологического объекта.

3.0.5. Но существует одно основное различие между нашим собственным пониманием того, что такое психология, и ее буддийским пониманием. Для нас психология была и по-прежнему остается естественной наукой, отражающей основные понятия человеческой природы, и в то же самое время гуманитарной дисциплиной, отражающей основные понятия человеческой и любой культуры. С буддийской точки зрения «человеческое» существо является не более чем частным случаем универсальной идеи живого существа. Коль скоро мы имеем дело с психологией, идею «человеческого» существа следует отбросить (хотя она уместна, когда мы занимаемся строго буддологическими проблемами). При этом она не имеет никакого отношения к культуре, ведь последняя просто никогда не рассматривалась буддистами как объект мышления, не говоря уже об объекте умственного анализа.

3.0.6. Как показывает акультурный характер раннего буддизма, значение одного и того же понятия меняется в зависимости от того, используется ли оно в рамках культурной или акультурной системы мышления. И поэтому, например, термин дхарма отсылает к весьма разным ситуациям в Упанишадах (где культура принимается во внимание на более низких уровнях Учения), в джайнизме (где культура не имеет значения, но все еще присутствует) и в буддизме (где культура вообще не входит в систему). Но этого мало. Ибо я должен также подчеркнуть, что религиозная позиция ранних буддистов была сознательно направлена прочь от (хотя и не против) брахманистской религии, и поэтому в своих негласных и исходных постулатах она была строго акультурной. Более того, сама концепция ментальности в раннем историческом буддизме, видимо, никак не связана с каким бы то ни было религиозным опытом, кроме собственно буддийского. Может даже создаться впечатление, что в раннем историческом буддизме некоторые небуддийские разновидности йогического опыта выполнялись, анализировались и перерабатывались так, чтобы их можно было использовать без их прошлого или настоящего религиозного содержания. В этой связи такие разновидности опыта просто брались как таковые, и лишь затем в ходе дальнейшего развития буддийская йога обрела свое собственное особое религиозное содержание.

3.0.7. Я думаю, что именно в этом добуддийском (или протобуддийском) йогическом опыте, где культурная линия ведийской и отчасти индоиранской мифологии уже не получала нового истолкования, и появляются новые объекты интерпретации.³ Фактически могло произойти так, что некоторые йоги шестого века до нашей эры обратились от символической интерпретации некоторых культурно обусловленных вещей и событий к направленному вовнутрь анализу своих собственных интерпретативных механизмов. Это могло произойти тремя путями (или в три этапа). Сперва они оставили идею «Универсального Человека» (или Андрогина) и разработали идею индивидуальной живой души (как в джайнизме), индивидуального живого существа (как в протобуддизме) или индивидуального сознания (как в адживаке). После этого они отказались от антропологически содержательной религиозной мифологии для того, чтобы перейти к идее некого живого существа (независимо от его статуса, т.е. человеческого, божественного либо животного). Таким образом они отбросили мифологическое понятие «вселенной как единства в пространстве» (а также понятие ее единичности во времени), приняв новую идею всеобщей сложности и процесса. И следует добавить, что этот странный «переход» был совершен не просто сменой одного типа мифологии на другой или реинтерпретацией одного типа мифологии в терминах другого. На самом деле произошел отказ от самого основного представления гипотетической индоиранской мифологии, а именно что макроантропос – это одно событие. И тогда те, кто сознательно отвергал это основное представление (ибо я просто не могу поверить, что его ни с того ни с сего забыли или еще как-то отбросили), оказывались в «пустом месте», как бы ожидающем того, чтобы быть занятым либо другой мифологией, либо другим, немифологическим, типом сознания.⁴

3.0.8. С метафилософской точки зрения – то есть когда некое понятие или «Гештальт» рассматривается как таковое, независимо от его места в данном комплексе понятий и от того, считается ли этот комплекс понятий религиозным, мифологическим или чисто концептуальным (т.е. философским), – индоиранская мифология наблюдается как состоящая из элементов, имеющих исключительно объективную значимость. Это означает, что с каким бы понятием мы ни имели дело, оно будет оставаться тем же самым при наблюдении с хотя бы двух точек зрения (не считая точки зрения моего метаподхода). Так, например, «ритуальное действие» (yajña) в Ведах и Брахманах считалось бы одним и тем же, причем независимо от того, проявляется ли оно внешне (физически), испытывается ли внутренне, интерпретируется ли символически, или нет. Аналогичным образом в понятии Пуруши представлен тип сознания, содержанием которого является «космический человек» или «вселенная как человек». Идея атмана может тогда оказаться результатом последующей или одновременной интерпретации этого типа сознания в смысле универсальной предикации. При этом атман служит единственным реальным предикатом всех мыслимых и постижимых субъектов. И поэтому атман не только получает онтологический статус, но и оказывается независимым от вышеупомянутого антропологического типа мифологического сознания и интерпретируется вне всякой связи с этим типом, при условии, разумеется, что все другие предикаты подвешиваются. Получив онтологический статус, атман может пониматься как субъективно, так и объективно, тогда как Пурушу, хотя и способного желать, нельзя анализировать как то, что желает и при этом просто есть, ибо он остается лишь объектом. Что касается атмана, то если он желает или мыслит, его желания и мысли можно, с одной точки зрения, обозначить как «объективные», а с другой – как «субъективные». Уход атмана со сцены йогических разработок (к середине VI века до н.э.) создал ситуацию, где ментальность исследовалась как еще один, но не абсолютный объект. В то же время ментальность была «местом», где ее значения должны были к тому же фиксироваться в качестве той или иной ментальности ad hoc. Однако, по крайней мере в принципе «личность» могла выступать и в контексте ментальности, уже лишенная культурных свойств антропологической мифологии, и как бы ожидая того, чтобы быть наделенной различными свойствами или признаками Великой Личности (mahāpuruṣa), какой мы ее находим в ранних Суттах. И я думаю, что мы обнаруживаем черты этого «переходного субъекта» ментальности как раз в понятии пудгалы. Все это было так, если объективное мифологическое понятие Пуруши было забыто, объективная онтология атмана – отброшена, а понятие живого существа (слишком объективное для роли «носителя» религии) сводилось к чисто формальному его использованию. Понятие пудгалы (или «как бы личности») оставалось неопределенным заменителем «чего-то ментального». Оно означало не конкретно «человеческое существо», а лишь «нечто», о чем нельзя ничего сказать, если только ему уже не была приписана ментальность. Но и тогда оно остается вторичным и производным от «ментальности».

3.0.9. Этот процесс «деантропологизации» (то есть частичного устранения индоиранской мифологии) проводился во время добуддийского периода. Таким образом, во время так называемого протобуддийского периода ментальность изучали и анализировали как «чью-то» или «чью угодно», а не обязательно как «человеческую», «его», «ее». Но в этом протобуддийском йогическом движении была еще одна мощная тенденция, которую, я полагаю, сами йоги никогда не выделяли. На мой взгляд, это было обусловлено тем простым фактом, что само понятие «культуры» там полностью отсутствовало. Я имею здесь в виду полное невнимание к этноцентрическим свойствам в протобуддийской философии. [Позвольте подчеркнуть, что понятия «культуры» нет и в моем метаподходе, и что я использую его как не более чем метатермин, обозначающий абстрактное европейское мировоззрение, причем только тогда, когда оно сопоставляется или противопоставляется индийскому мировоззрению.] Рискну утверждать, что объективный процесс декультуризации (т.е. нейтрализации понятия культуры) в протобуддизме был выполнен настолько, что в конце концов сама возможность возврата к этнической определенности была сведена к нулю. Однако при этом я подчеркиваю, что такой процесс можно понимать лишь с точки зрения внешнего наблюдателя, и как таковой он сохраняет свою значимость лишь в рамках моего метаподхода, где такие понятия как «культура» и «раса» лишены философской значимости и используются исключительно ради сравнения. Я полагаю, что этот процесс (посредством которого понятие культуры лишалось своей значимости) был крайне важен для исследования ментальности тем, что очищал ее от всех «случайных» феноменов. Таким образом, manas (или «ум», «ментальность») – после полной его демифологизации, декультуризации, деэтнизации и даже дегуманизации – является главным объектом моего исследования в этом эссе.⁵

3.0.10. Когда я говорил об абсолютной объективности мифа, то принимал во внимание, что мифологическую структуру нельзя никак интерпретировать (и менее всего, психологически), если рассматривать ее изнутри потока традиции. И что, рассматривая такую структуру, внешний наблюдатель при необходимости пришел бы к такой же неинтерпретируемости. Уникальность и закрепленность мифологического события может позволить участнику мифологической ситуации интерпретировать свои собственные состояния ума (в терминах данного мифа), но обратное отношение интерпретации невозможно. Поэтому речь может идти о «мифологическом мышлении», но не о «психологической мифологии». Ведь последняя имеет дело с умственным содержанием мифов, предполагая тем самым возможное существование переменных в (субъективных) интерпретациях мифа. Это так, потому что в любом мифе все содержания ума – неумственны, и процесс демифологизации начинается как раз там, где прагматический уровень мифологии запускает свою собственную «субъективную» интерпретацию. Так и поступали йоги в добуддийскую эру, что не мешало им использовать некоторые специфически мифологические термины, сюжеты и ситуации как текстуальные формы – но эти формы не формировали их мышление.

3.0.11. Но для того, чтобы сказать «есть миф» или «это миф», мне пришлось бы не только указать на определенную вещь, существующую как объект моего мышления, но и зафиксировать этот объект вне своего собственного мышления. Это пришлось бы сделать для того, чтобы полностью осознавать, что само мое мышление находится за пределами этого объекта и всех других таких объектов, составляющих тем самым совсем другой класс объектов, очевидно отдельный от класса «всего мифического». Этой мыслительной процедурой устанавливается другой аспект абсолютной объективности мифа, в котором миф представляется как «конструкция» или «сконструированный объект», содержащий ряд особых свойств и качеств мышления (т.е. направленных вовне, на мифические объекты). Именно этот аспект мышления, не подверженный мифологической (в данном случае) объективации (т.е. это необъективируемое ядро мысли), начинает мыслиться как абсолютное по отношению к мифологии. Но, разумеется, такая формулировка может сохранять свою целостность, только если объективируется именно мифология, ибо есть много других объективируемых вещей, включая саму мысль. Хотя в том виде, в каком она раскрывается в Суттах, мысль остается свободной от такой объективации.

3.0.12. Используя термин «объективация» в метафилософском подходе, я должен отметить потребность в еще одном метапонятии, которое по крайней мере отчасти соответствует мифу – а именно, понятии эмпирического сознания. Понятие эмпирического сознания, хотя оно и вызывает некоторые европейские ассоциации, все же можно использовать для обозначения определенных типов мыслимых объектов и акта мышления, который к ним относится. «Абсолютная» мысль может тогда соответствовать понятию неэмпирического сознания, то есть типу сознания, который не занимается объектами и который нельзя определить как объект. Это различие ясно проводится в Суттах, и весьма, если не полностью, отличается от сравнимых абхидхармических классификаций.

3.1. Ментальность и мысль в контексте объективной

религиозной ситуации

3.1.0. «Объективная религиозная ситуация» – это метапонятие, которое объясняется следующим образом:

(1) Такая ситуация называется «религиозной», ибо она описана в самом тексте (СН, 222-236) как уже установленная связь между людьми и объектом их поклонения, духами (bhūta). Эта связь включает также различные жертвенные акты, такие как подношения, жертвоприношения и так далее.

(2) Такая ситуация – объективна, ибо она никак не связана с событиями или состояниями ума человека (в противоположность событиям и состояниям ума духов или богов); все такие состояния объективно не имеют значения.

(3) Такая ситуация объективна еще и в том смысле, что ее Наблюдатель, Будда, никак с ней не отождествляется, хотя Он и может включать ее в контекст Своей ситуации (включая ее, например, в Свои текстуальные высказывания). Что, в свою очередь, с другой позиции наблюдения (в нашем случае, с позиции моей собственной метафилософии) можно мыслить как «религиозное».

(4) Наблюдатель в этой ситуации находится на уровне Окончательного Освобождения или, говоря буддологически, на уровне Полного и Совершенного Пробуждения (samyaksambodhi), с которым сама эта религиозная ситуация как таковая никак не связана. Но если рассматривать ее как естественный status quo чьей-то (или чьей угодно) религиозности, эта ситуация выступает в качестве отправного пункта или начальной стадии на Пути к Полному и Совершенному Пробуждению. [Я бы здесь предположил, что в первом случае эта ситуация не отмечена, а во втором – отмечена. Но это другой вопрос, который мы обсудим позже.]

А теперь давайте вернемся к отрывку в нашем тексте, где речь идет о духах (СН, СНП).

222 Какие бы духи не собрались здесь,

земные или из промежуточного пространства,

пусть все духи будут счастливы

и усердно внемлят сказанному.

223 Поэтому, о духи, все вы заботьтесь о роде людском

[и] будьте милостивы [к людям],

приносящим вам жертвы днем и ночью;

потому охраняйте же их ревностно.

225 Угасание, избавление от страсти, превосходное бессмертие,

которых Шакьямуни достиг спокойным [умом] –

ничто не сравнится с этой Дхаммой.

Эта превосходная драгоценность [находится] в Дхамме.

Этой истиной да будет Благоденствие.

226 Чистота, превозносимая лучшим из Будд,

сосредоточение, называемое им непрерывным –

нет сосредоточения, равного этому…

227 Восемь [типов?] личностей, восхваляемых Праведными,

заключены [в] этих четырех парах;

они, Ученики Счастливо Ушедшего –

данное им принесет великие плоды.

228 [Те], кто тверд умом,

лишен [жажды] чувственного наслаждения, [они] были усердны

в Учении Гаутамы [и] обрели бессмертие…

230 [Те], кто постиг Благородные Истины,

возвещенные Высшей Мудростью (Будды) –

они не войдут в восьмое существование,

даже будучи очень невнимательными.

231 С достижением [этого] видения

даже три его дхаммы остаются позади:

представление о реальности [своего] «Я», сомнение

и [идея] собственных нравственных или религиозных достижений.

Он также полностью освобождается от четырех адов

и не может совершить [ни одного из] шести преступлений.

232 [И] даже если он совершает греховное действие

телом, речью или мыслью,

он не может утаить [его],

[ибо] сказано [что это] невозможно [для того, кто] узрел Состояние.

235 Старое угасло, новое не станет;

отвратившие мысль от будущего существования,

с уничтоженным семенем, без растущих желаний –

они, стойкие, гаснут подобно этой лампе.

222 Какие бы духи не собрались здесь,

земные или из промежуточного пространства,

прославим Татхагату, почитаемого богами и людьми,

и да пребудет Благоденствие.

3.1.1. Этот призыв обращен к призракам или духам, изображенным здесь как объект поклонения людей (рода людского – manusiyapajā) и составляющим структуру религиозной ситуации, которая в свою очередь включена в другую религиозную ситуацию – призыва к Трем Драгоценностям, а именно к Будде, Дхамме и Сангхе. Фактически мы весьма причудливым образом разместили три текста ситуаций как бы внутри друг друга.

3.1.1.1. Первая ситуация (А) включает «восемь (типов) личностей» (puggala), четыре из которых – это «вступающие» (paṭipanna) на Путь, а другие четыре – те, кто уже твердо стоит (ṭhita) на Пути, пожиная его плоды (phala). Она содержит ясное описание ментальности и знания этих личностей, одни из которых названы Учениками (sāvaka) Счастливо Ушедшего (sugata), то есть Будды, и Стойкими (dhīra). Главными качествами в этом описании являются: (1) твердый ум; (2) отсутствие жажды чувственного наслаждения; (3) отсутствие невнимательности. Затем идет ненакопление трех дхамм, а именно: (4) представления о реальности своего «Я» (sakkāyadiṭṭhi); (5) сомнения (vicikicchā) и (6) идеи собственных нравственных или религиозных достижений. Остальные пять качеств составляют: (7) неспособность (abhabba) утаивать собственные преступления; (8) видение Состояния; (9) мысль, отвращенная (viratta) от будущего существования; (10) уничтоженное семя (bīja); (11) отсутствие растущих желаний.

Все указанные качества, за исключением десятого, так или иначе отражают конкретные состояния ума, хотя (8) можно понимать как погранично ментальное (или не совсем ментальное) состояние, само бытие которого постижимо лишь ввиду объективного (и в этом смысле не ментального) Состояния Нирваны. Но я вернусь к этому чуть позже в связи с ситуацией C. Качество (10) здесь особенно интересно, ведь понятие «семени» возвращает нас к концепции «живого существа», тогда как здесь семя представлено в умственном контексте. Гораздо позже, особенно в трактатах и комментариях школы саутрантика, оно получило свое полное метафизическое и этическое значение в связи с «возникновением мысли» (сittotpāda) в индивидуальном континууме мысли (cittasantāna), а также в школе вайбхашика, где его независимый статус отрицался. В СН (см. 209 в предыдущем эссе – «…уничтожая семя…») «семя» все еще является внутренней и, так сказать, естественной тенденцией, глубоко укорененной в умственности и лежащей в основе всякой мысли, пока та, разумеется, производит дурные или благие кармические эффекты. Рассматривая первую строку СН 235 в качестве содержания мысли, в «семени» можно обнаружить внутреннюю способность, которая хотя и не является мыслью, но все же предопределяет возникновение, продолжение и повторение мыслей и приводит к определенным эффектам в будущем существовании. И поэтому событие уничтожения семени включено в контекст строфы, которая начинается словами «старое угасло, новое не станет; отвратившие мысль от будущего существования…». Ибо мы сталкиваемся здесь с четко выраженным содержанием мысли, которое само по себе отрицает процесс существования во всех его фазах. Оно вызывает эффект «отмены», посредством которого семя угасает или уничтожается. В этом случае отрицание направлено сверху вниз. Это так, потому что эмпирически эта строфа касается лишь мысли – а не личности или «Я», – хотя в итоге мы и встречаем нечто, что дает мысли ее кармическое направление и что можно изменить лишь сменой самой мысли. Таким образом, семя нельзя отождествить с состоянием ума и еще меньше с нементальным состоянием. Но важно то, что понятие семени остается в ситуации А вне всякой связи с ситуациями B или C.⁶

3.1.1.2. Вторая ситуация (B), которая называется «объективной религиозной ситуацией», отмечена воззванием к духам. Она имплицитно включает в себя все виды живых существ, взятых в их взаимоотношении «поклоняющийся – поклонение – объект поклонения». Она также включает все состояния, события и условия, которые существуют объективно, например, (1) бесконечные циклы существования; (2) карму как автоматический механизм воздаяния; (3) четыре ада и так далее.

Я думаю, что невозможно отыскать другое понятие, столь же неправильно понимаемое европейскими и современными индийскими учеными, как понятие кармы. Для понимания кармы следует помнить, что это особый тип силы или энергии, действующий спонтанно и совершенно безлично. И ей подвержены не «личности», а определенные действия, пока мы ограничиваемся ситуацией B, где действия не реинтерпретируются в смысле мысли (такую реинтерпретацию мы увидим в следующем эссе). Пока мы остаемся в ситуации B, мысль следует рассматривать, как если бы она была действием, что сохраняет ее роль общего кармического знаменателя. Никто (и ничто) не может изменить или обратить карму вспять, но это не исключает возможности освобождения, так сказать, от «поля» или «пространства», где действует карма и где она будет действовать независимо от чьего-то присутствия или отсутствия. Мыслимая таким образом, карма не имеет никакого отношения к будущим реинкарнациям («лонам») или подлежащим реинкарнации личностям. Ибо на самом деле она лишь соединяет причину со следствием. И это не подразумевает, что она производит причины и следствия. Поэтому я провожу четкое различие между (1) существованием, (2) кармой и (3) отдельным случаем существования или «адом».

3.1.1.3. И, наконец, третья ситуация (C) включает в себя Будду Шакьямуни, Учение (Dhamma) и Общину (Saṅgha) – Три Превосходных Драгоценности (ratana paṇīta). Общий термин для этой ситуации – «Состояние» (pada) Ниббаны.

«Сверхментальные» свойства Будды (в отличие от описанных в (А) все еще ментальных свойств) – это: (1) чистота (suci); (2) непрерывное сосредоточение мысли (ānantarika samādhi); (3) высшая мудрость (paññā).

Ситуацию C можно рассматривать двояко: отождествлять ее с конкретным, историческим Буддой, а также другими «сверхличными» Татхагатами, Сугатами и Совершенно и Полностью Пробужденными, либо представлять ее как полностью безличное «Состояние». Двойственный характер ситуации C становится яснее, когда мы переходим к ее воздействию на ситуации А и B.

Прежде всего, C связана с А и B вместе взятыми, выступая в этой связи в качестве Всеобщей Истины (sacca), посредством которой обретается Всеобщее Благоденствие (suvatthi). [Хотя конкретно по отношению к ситуации А ее можно интерпретировать как «Окончательное Освобождение» или «Спасение».]

Однако взятая лишь в ее отношении к ситуации А, ситуация C предлагает новую схему религиозных связей, в которой Татхагата и Его Ученики выступают объектами, которым должны поклоняться боги и люди, обретая этим плоды или результаты (phala). Плоды и результаты все еще понимаются «кармически», то есть всецело в смысле объективной религиозной ситуации.

Ситуация C устанавливает прямую связь с А (т.е. «напрямую» – не через ситуацию B). Эту связь можно рассматривать трояко. Прежде всего, ее можно рассматривать как фактор, ведущий к бессмертию (amata), которое здесь можно интерпретировать как находящееся в общей оппозиции не к смертности, а к возобновляющимся существованиям (bhava). В этой связи было бы интересно обратиться к начальной строке «Дхаммапады», II – «Внимательность есть путь к бессмертию (appamādo amatapadaṃ)», – добавив к этому сказанное в СН, что «даже невнимательные (pamatta), они достигнут…». Строка из СН означает, что даже такой важный негативный субъективный фактор как невнимательность (pamāda) уступает объективным факторам ситуации C. Во-вторых, данную связь можно рассматривать как фактор, который хотя и не полностью отменяет Закон Кармы, но тем не менее ограничивает его последствия (в этом случае – семью перерождениями для постигших Благородные Истины). Крайне важно отметить, что сам механизм кармы понимали как нечто, действующее весьма сложным образом. Вообще он действует, соединяя дурные и благие действия (kamma) в настоящем существовании человека с дурными и благими действиями в другом (прежнем или будущем) существовании. Мы уже видели, как общее действие кармы ограничивалось в отношении тех, кто упоминался в контексте ситуации А. Теперь мы видим, как ситуация С вносит радикальные изменения в конкретное действие кармы в отношении тех, кто находится в ситуации А. Мы видели, что «даже если он совершает греховное действие телом, речью или мыслью», он более не подвержен дурным кармическим эффектам. И это не потому, что Закон Кармы отменяется ситуацией С или в ситуации С, а просто потому, что он как бы освобождается от «кармического измерения», которое как таковое остается не затронутым этой ситуацией.

В то же самое время, мы здесь видим, что, в отличие от первой строфы «Дхаммапады» (см. следующий раздел), первостепенное значение по-прежнему уделяется действию, а не психике (cetas). Именно действие охватывает здесь все, что совершается «мыслью, речью и телом», ведь в этом тексте по-прежнему подчеркивается чисто кармический аспект (хотя и рассматриваемый позитивно и негативно).

В-третьих, эту связь можно рассматривать следующим образом. Ситуация С воздействует на чисто субъективные аспекты поведения и ума находящихся в ситуации А так, что они становятся «неспособны» (abhabba), например, скрывать свои дурные действия, слова или мысли. И очень интересно заметить, что сама эта неспособность – объективна, ибо она объективно следует из того, что «они узрели Состояние».

3.1.2. Теперь, суммируя все содержание этого отрывка, мы можем немного иначе сформулировать главный вопрос: есть ли знак или примета, с помощью которых мысль или ментальность находящихся в ситуации А можно было бы отличить от мысли и ментальности тех, кто находится в ситуации B и C? Здесь я бы рискнул утверждать, что при наблюдении с нашей полностью внешней, т.е. метафилософской, позиции мышление (и ментальность) тех, кто находится в В, остается неотмеченным, мышление тех, кто в А, по отношению или сравнению с теми, кто в С, представляется негативно отмеченным, а мышление тех, кто в С, оказывается неотмеченным (хотя и по весьма иным причинам, нежели причины неотмеченности мысли в В). Позвольте, кстати, утверждать, что даже если мысль отмечена в ситуации С, ее приметы нельзя интерпретировать в прямой связи ни с В, ни с А. Сейчас я обосную это утверждение.

Различные умственные свойства и качества ситуации А противопоставлены свойствам и качествам ситуации В в форме «да» или «нет». Так, например, СН 226 подразумевает, что обычные люди (т.е. те, кто находится в В) не владеют сосредоточением (samādhi), «твердо стоящие на Пути» владеют им, а сам Будда владеет непрерывным сосредоточением, которому нет равных.⁷ Или, переходя к СН 231, мы обнаруживаем, что «твердо стоящие на Пути» оставили позади три состояния сознания, которые подразумеваются для обычных людей, тогда как в случае Будды обладание или необладание какими-либо состояниями сознания невозможно определить в принципе (по крайней мере в Суттах).⁸ И это еще важнее в СН 235, где мысли обычных людей объективно (скажем, с точки зрения Будды) направлены к будущим существованиям, мысли «Стойких» отвращены от будущих существований, а Будда обнаруживает Себя фактически вне каких бы то ни было существований, не говоря уже о мысли о них. Здесь мы имеем дело с содержанием мысли, вместо мысли в смысле состояний ума. Столь негативное отношение практически ко всему содержанию обыденного мышления типично для Сутт. Так, возвращаясь к СН 5, мы видим, что истинный аскет «…не нашел сущности в состояниях бытия», а значит, обычный человек нашел, и так далее.⁹

Но позволяют ли эти различения сделать вывод, что мышление разное в зависимости от того, с какими личностями или типами личностей мы имеем дело в нашем наблюдении? Ответ: определенно нет. Ибо только различия в мысли отличают одну личность от другой или «неличности» от личностей и, наконец, личности от Великих Личностей (mahāpurisa). И здесь нам нужно искать то, что можно было бы называть концепцией объективности мысли, которая в свою очередь приобретает двойственный характер, поскольку понимается как нечто одновременно относящееся и не относящееся к «своей личности». Она двойственна, потому что ее следует понимать одновременно как личную, то есть как «чью-то мысль», и как безличную, то есть как состояние сознания.

3.2. Интерпретация ментальности (ума)-и-мысли

в отрывке из «Дхаммапады»

3.2.0. В начале «Дхаммапады» (Дхп.),¹⁰ наиболее известной антологии изречений Будды, мы имеем набор из четырех стихов, который сам по себе, т.е. без любого другого «внешнего» текста, служит наглядным свидетельством «внутренней» интерпретации. Я думаю, в самом его построении заключена идея, что одну и ту же мысль можно представить в нескольких сегментах того или иного текста так, что она обретает разные степени абстракции. [Под «абстракцией» я имею в виду отсутствие связи с конкретной ситуацией, которую можно эмпирически мыслить и объективно описывать в терминах отнесенности ко времени, месту или личности.]

Вот строки Дхп., которые нам предстоит интерпретировать:

(1) Дхармы обусловлены умом, исходят из ума [и] произведены умом;

(2) Если кто говорит или действует с нечистым умом,

(3) То страдание следует за ним, как колесо [следует] за копытом [быка].

(4) Дхармы обусловлены умом, исходят из ума [и] произведены умом;

(5) Если кто говорит или действует с чистым умом,

(6) То счастье следует за ним, как неотступная тень.

(7) Он оскорбил меня, ударил меня, одержал верх надо мной, обобрал меня –

(8) Ненависть [тех], кто держится таких (мыслей), не прекращается.

(9) Он оскорбил меня, ударил меня, одержал верх надо мной, обобрал меня –

(10) Ненависть [тех], кто не держится таких (мыслей), прекращается.

3.2.1. Каждую из этих десяти строк следует рассматривать как единицу текста, которая по своему содержанию соответствует определенному уровню абстракции мышления. Строки (1) и (4) представляют собой высший уровень абстракции – X; строки (2), (3), (5) и (6) представляют уровень Y, а (7), (8), (9) и (10) представляют уровень наименьшей абстракции Z. Единицы каждого уровня составляют текст интерпретации. В этой связи текст X рассматривается, как если бы он интерпретировался в тексте Y, а текст Y – как интерпретируемый в тексте Z. Сама последовательность этих строк указывает нам направление интерпретации – то есть направление, в котором можно наблюдать уменьшение абстрактности содержания или появление конкретности. В Таблице II эти строки сгруппированы в три уровня слева, в центре дано мое резюме интерпретаций, а справа – моя собственная метафилософская интерпретация.

Таблица II

Уровни абстракции	Единицы текста	Тексты интерпретации
Уровни абстракции	Единицы текста	I	II	III
X	(1) (4)	«Дхармы обусловлены умом, исходят из ума и произведены умом».	Состояния сознания (дхаммы) – ментальны.	Ментальность или ум (manas) – одно , если понимать их с точки зрения состояний сознания (которые как таковые не входят в нашу интерпретацию). Сам ум здесь – ничей.
Y	(2) (3) (5) (6)	«Если кто говорит или действует с нечистым умом, то страдание следует за ним, как колесо следует за копытом быка». «Если кто говорит или действует с чистым умом, то счастье следует за ним, как неотступная тень».	Ум может быть нечистым или чистым. Речь или действия связаны со страданием либо удовольствием лишь постольку, поскольку речь или действия связаны с чистым либо нечистым умом.	Здесь есть два вида ума. Здесь также есть множество умов, ибо это может быть ум одного или другого. Речь или действия не имеют собственного внутреннего смысла (в отношении следующих за ними страдания или счастья), а обретают его только с помощью ума. [Термин «следует» не подразумевает наличие промежутка времени между нечистым умом и страданием в одном случае, и чистым умом и счастьем в другом.] Речь и действия – это состояния ума. Нечистый и чистый ум –тоже состояния ума. [Речь и действия, рассматриваемые отвлеченно от чистого и нечистого ума, – тоже состояния ума, за которыми, однако, не может следовать ни счастье, ни страдание.]
Z	(7) (8)	«Он оскорбил меня, ударил меня, взял верх надо мной, обобрал меня – Ненависть тех, кто держится таких мыслей, не прекращается».	Это пример мышления тех, чей ум нечист, – и это их мышление показано в виде ненависти.	Ум интерпретируется здесь как конкретный по своему содержанию тип мышления и соответствует «ненависти» (vera) и «не-ненависти» (avera). Однако, в обоих случаях само содержание (т.е. «он оскорбил меня, ударил меня, взял верх надо мной, обобрал меня») остается одним и тем же, служа как бы метой негативного либо позитивного состояния ума (конкретизацией которых является «ненависть» и «не-ненависть»). При этом как таковое это содержание нельзя интерпретировать как состояние ума, ибо это чистое содержание, тогда как категория «состояния ума» остается чисто формальным понятием. Но, разумеется, если кто-то думает, что «он оскорбил меня и т.п.», – это можно интерпретировать как состояние ума, а отсутствие такой мысли можно интерпретировать как другое состояние ума. [Впрочем, здесь нет описания мыслящего; он остается «кем-то», кто говорит, действует и… думает, что «он оскорбил меня…» и т.д. А без определенной личности мыслящего не может быть никакой конкретной ситуации.]

3.2.2. Я думаю, что в «том», кто мыслит, можно усматривать определенное отражение понятия живого существа, чья чувственность осуществляется в акте мышления. Это подразумевает, что его мысль (наблюдаемая синхронно и в этот самый момент) образует это единство мысли, речи и действия, фактически составляющее понятие «некто». Но если наблюдать их диахронно, иначе говоря, если они разделены событием перерождения, две «точки мышления» можно рассматривать не только как два разных состояния ума или две (различные по своему содержанию) мысли, но и как два источника некой «энергии», полюса которой образуют «поле» кармической силы. И оказавшись в этом поле, мысль вызывает действие или событие, происходящее в другой точке, тогда как мысль в другой точке вызывает действие или событие, происходящее в другом поле, и так далее. Так что в раннем буддизме, по-видимому, было переформулировано само понятие кармы. Новая формулировка состояла в том, что мысль является источником и причиной некой силы, действующей согласно своим собственным законам (Закон Кармы), которую не следует отождествлять с самой мыслью. Ибо последняя, взятая как таковая (т.е. только как единичная точка мышления), не подчиняется ничему, кроме себя самой. И именно здесь, я полагаю, мы можем косвенно видеть проблески абсолютного аспекта мысли.

3.2.3. Подытоживая всю линию интерпретации, можно сказать следующее:

(1) Текст X интерпретирует состояния сознания как «ум» и в смысле ума.

(2) Текст Y интерпретирует ум как нечистый либо чистый, а также как то, что действует одновременно с речью и действиями и связано со страданием либо счастьем.

(3) Текст Z интерпретирует нечистый и чистый ум в терминах содержания мысли.

Внутренней является такая интерпретация, в которой уровни абстракции устанавливаются путем перестановки точки наблюдения внешнего наблюдателя на сам текст Дхп., и перемещения ее от (1) до (10) вслед за уменьшающейся абстрактностью содержания. Но этот тип интерпретации запрещает «подъем», ибо это дхармы интерпретируются в (1) в терминах ума (т.е. как состояния ума или ментальные состояния), а не ум – в терминах дхарм. Интерпретация ума в терминах дхарм возможна только в метафизическом учении Абхидхаммы, а мы сейчас имеем дело с простым, неметафизическим катехизическим текстом, который использовался обычными людьми и понимался обычным образом, а именно без интерпретации с внешней точки зрения. И действительно, обычный верующий не помещает себя ни внутри, ни снаружи текста, поскольку сперва он использует религиозный текст как вещь, и только потом рассматривает ее как вещь, обладающую собственным содержанием. Потому знаменитая буддийская интерпретация Дхп. в Комментарии Буддхагхоши (Дхп. К.)¹¹ служит примером интерпретации абстрактной мысли в терминах конкретной ситуации, а не в терминах менее абстрактной мысли, как указано в приведенном выше случае.

3.3. Интерпретация ментальности (ума)-и-мысли

в комментарии к «Дхаммападе»

3.3.0. Само направление нашей «внутренней» интерпретации ума в начале Дхп. (посредством «уровней абстракции») подразумевало один крайне важный факт, а именно, что сколько бы мы ни следовали за уменьшением абстрактности («состояние сознания как ум» – «ум как нечистый либо чистый и как чей-то ум» – «ум как мысль о…» – «ум как ненависть или не-ненависть»), мы никогда бы не дошли до точки, в которой «чей-то ум» (нечистый или чистый) или «чья-то мысль о чем-то» превращаются в конкретную мысль, направленную на определенный объект. Мы не оказались бы в точке, где «некто» превращается в конкретную наделенную именем личность, действия, слова и мысли которой можно было бы определенно описать в терминах времени и пространства. Поэтому, когда мы имеем дело с ситуацией интерпретации неситуационного текста, мы могли бы считать ее «нулевой ситуацией». Ведь мы знаем, что, следуя Комментарию, рано или поздно придем туда, где нулевую ситуацию можно интерпретировать как более или менее конкретную. Или, другими словами, поскольку мы знаем, что текст интерпретируется как определенная ситуация, он обретает потенцию быть мыслимым как ситуация независимо от его уровня абстракции. И поэтому деление текста на интерпретируемые единицы в данном случае совершенно отличается от того, с чем мы имели дело ранее. Мы не можем сами делить текст на части, ибо он уже был разделен Комментарием.

Так что в данном случае мы рассматриваем первые три строки Дхп. как отдельный текст, интерпретируемый в Дхп. К. За интерпретацией из Дхп. К. следует моя собственная метафилософская интерпретация.

3.3.1.1. I. Интерпретируемый текст

(1) Дхармы обусловлены умом, исходят из ума и произведены умом;

(2) Если кто говорит или действует с нечистым умом,

(3) То страдание следует за ним, как колесо следует за копытом быка.

3.3.1.2. II. Интерпретирующий текст¹²

Однажды… слепой Старейшина (Чаккхупала), человек выдающейся энергии (viriya), привычный к ходьбе, пришел в монастырь во время последней стражи. В это время множество мельчайших насекомых выползли на свежеувлажненную землю, и пока Старейшина ходил туда-сюда, огромное их количество погибало под его ногами.

…Когда монахи (bhikkhu)… увидели [мертвых] насекомых в монастыре, они спросили: «Кто это ходил в монастыре?» «Наш Учитель, Почтенные». Обиженные, они сказали: «Посмотрите, что наделал этот аскет. Когда глаза его видели, он лежал и спал, не совершая дурных деяний. Но теперь, утратив зрение, он убил такое множество насекомых».

…Так что они пошли и рассказали обо всем этом Татхагате, говоря: «Почтенный Господин, Старейшина Чаккхупала, сказав себе: «Пойду прогуляюсь», убил великое множество насекомых».

[Татхагата спросил:] «Но видели ли вы, как он их убивал?». «Нет, не видели, Почтенный Господин». «Точно так же, как и вы не видели его, так и он не видел тех насекомых. О монахи, лишенные притоков (āsava) не замышляют (cetanā) [причинять] смерть (māraṇa)». «Но тогда, Почтенный Господин, если ему было предопределено стать Архатом, как же он ослеп?» «Это из-за его дурных деяний, совершенных в прошлой жизни, о монахи». «Но какие же дурные деяния, Почтенный Господин, он совершил?» «Ладно, слушайте, о монахи».

3.3.1.3. III. Интерпретирующий текст

Давным-давно, когда в Варанаси правил царь Варанасираджа, жил-был один врачеватель, который странствовал по деревням и занимался лечением. Увидев одну женщину со слабым зрением, он спросил: «Что с тобой?». [Она ответила:] «Мои глаза не видят». [Тогда] «я дам тебе лекарство» [сказал он]. «Дай, о господин». «Что ты дашь мне за это?» [спросил он]. «Если ты вылечишь мои глаза, я вместе с сыновьями и дочерьми станем твоими рабами». «[Тогда] ладно», сказал он. Итак, он дал ей лекарство, и после единственного его применения глаза ее излечились.

Тогда она подумала: «Я обещала, что я вместе с сыновьями и дочерьми станем его рабами. Но поскольку он не будет обращаться со мной подобающим образом, обману же его». Когда врачеватель пришел и спросил: «Все хорошо?», она сказала: «Сначала мои глаза болели лишь немного, теперь же они болят, как никогда прежде». Врачеватель подумал: «Она обманывает меня и ничего мне не даст… так ослеплю же ее».

…И он приготовил мазь, пришел в ее жилище и приказал ей втирать эту мазь в глаза. Тогда оба глаза ее угасли, как пламя светильника. Тем врачевателем и был Старейшина Чаккхупала.

3.3.1.4. IV. Интерпретирующий текст

«Так, о монахи, совершенное моим сыном злодеяние возвращалось к нему снова и снова, ибо греховное действие преследует злодея, как колесо следует за копытом быка…»

И рассказав эту историю… Царь Дхармы произнес такие строки:

Дхармы обусловлены умом, исходят из ума и произведены умом;

Если кто говорит или действует с нечистым умом,

То страдание следует за ним, как колесо следует за копытом быка.¹³

3.3.2. Все четыре текста, рассматриваемые как ситуации

Обобщив содержания этих четырех текстуальных единиц, можно понять, как неситуационный текст I (который рассматривался в предыдущем разделе как относящийся к наивысшему уровню абстракции) интерпретируется текстами II-IV Дхп. К. в терминах различных ситуаций. А потом мы можем прийти к пониманию, как эти тексты интерпретируются в терминах друг друга. Попробуем проследить этот набор интерпретаций.

3.3.2.1. Нулевая ситуация I включена в контекст ситуации IV, где текст I целиком приписывается Будде (Царю Дхармы), когда Он обращается к монахам. В этом случае мы можем предполагать, что существует некое время (хотя оно не определено), отделяющее I от IV или, точнее, отделяющее I, как она цитируется в IV, от I, как она изложена в Дхп.

3.3.2.2. Ситуация II, которую можно обозначить как «слепота Старейшины Чаккхупалы», находит свою интерпретацию в ситуации III, где (а) слепота Старейшины объясняется тем, что врачеватель намеренно лишил женщину зрения; где (б) этот врачеватель отождествляется со Старейшиной Чаккхупалой; где (в) время, прошедшее между II и III, считается определенным, поскольку это время между двумя перерождениями (учитывая, что одно перерождение не обязательно следует сразу за другим);¹⁴ и где (г) ситуации II и III описываются как два перерождения, при условии, что они связаны друг с другом причинным отождествлением «слепоты» (в II) с актом «ослепления» (в III).

3.3.2.3. Ситуации II и III, если взять их вместе и полагать приписываемыми Чаккхупале-врачевателю, интерпретируются в IV не только в том смысле, что «Чаккхупала и был тем врачевателем» (как в конце III), но также в том смысле, что Чаккхупала и врачеватель – это одна и та же личность. Это подчеркивается тем фактом, что в IV Будда назвал эту личность «моим сыном» (mama putta).

3.3.2.4. Строка (2) текста I находит свое позитивное объяснение в ситуации III, где врачеватель подумал (cintitvā): «Ослеплю же ее». Этим его мысль (citta) можно идентифицировать как «нечистую» (paduṭṭha). А свое негативное объяснение она находит в ситуации II, где слепой Старейшина убил множество насекомых («мельчайших живых существ», pāṇaka). Монахи думали, что именно его деяние убийства было дурным. Но Будда объяснил, что поскольку Старейшина не видел насекомых (как и монахи не видели, как он их убивал), то его деяние не было дурным. Разумеется, Будда не называл его и благим, и можно предположить, что в этом случае мы имеем дело с нейтральным или неопределенным действием (abyākata), не имеющим собственного кармического эффекта. Мы имеем дело с действием, за которым в другом перерождении не следует ни страдание, ни удовольствие.¹⁵ И здесь весьма недвусмысленно утверждается, что любого рода действие как таковое не является ни благим, ни дурным, пока оно не сопряжено с намеренно благим или дурным мышлением (cetanā).

3.3.2.5. Строки (2) и (3) ситуации I интерпретируются ситуациями II-III. Ведь здесь мы видим: (а) нечистое мышление врачевателя («Ослеплю же ее») вместе с последующим кармическим эффектом, то есть слепотой Чаккхупалы; а также видим, (б) что ум (manas) в I конкретизируется в II-III в терминах «мышления», так же как в предыдущем случае страдание конкретизировалось как слепота.

3.3.2.6. Само повторение этой строфы (1-3) Буддой в IV помещает всю нулевую ситуацию (I) в прагматический контекст, в котором эту строфу можно интерпретировать как знак знания Будды о ситуациях II и III, как и о всех других подобных ситуациях.¹⁶

3.3.3. Для обобщения содержания внутренней и внешней интерпретаций «ума-и-мысли» в Дхп., рассматриваемых с точки зрения метафилософского подхода, я сделаю шесть замечаний:

3.3.3.1. Замечание первое: о сравнении этих интерпретаций. Во внутренней интерпретации сознание представлено как ум или нечто «ментальное» (никак не наоборот!), а ум существует в виде различных состояний ума, различающихся как по степени их абстрактности («ум» – «чей-то ум» – «нечистый» и «чистый ум» – «ненависть» и «не-ненависть»), так и по качеству («ум как таковой», «нечистый ум», «чистый ум», «ненависть», «не-ненависть»). Во внешней интерпретации ум описывается в терминах содержания или как процесс мышления о действиях, где оно связано с определенными объектами и приписывается определенным «личностям». Таким образом, действия включаются в структуру мышления, и вся ситуация фактически является ситуацией мышления, а не действия. И именно мышление связывает вместе эти ситуации или одно рождение с другим.

3.3.3.2. Замечание второе. Понимание одной ситуации в терминах другой возможно только при наличии третьей точки наблюдения, с которой внешний наблюдатель (Будда) может отождествлять «одну личность» с «другой» и один факт со следствием другой мысли. Впрочем, считалось, что и сами личности (по крайней мере в принципе) могут достичь понимания одной ситуации как другой (хотя монахи в II оказались неспособны догадаться, что Чаккхупала не убивал насекомых, так как не «замышлял смерти»). Но внешнее наблюдение возможно только в случае Будды (или Будд), ибо Он является свидетелем всех ситуаций или всех мыслей.

3.3.3.3. Замечание третье. Итак, все ситуации формируются содержанием мысли, и в смысле «содержания» мысли все ситуации являются умственными. (Это звучит так, будто мы говорим о дхармах, когда они упоминаются в первой строке Дхп.). Так что если содержание мысли отсутствует (как в случае, когда Чаккхупала убивал насекомых), тогда вообще нет никакой ситуации.

3.3.3.4. Отсюда замечание четвертое – в отсутствие содержания мысли не только действия утрачивают свое ситуационное значение или значимость, но и сама мысль приобретает абсолютный характер. И здесь заметен некоторый контраст между «Бхагавад-гитой» и Дхп. В первой подчеркивается действие без какого-либо умственного (интенционального) контекста. Мы имеем дело с идеей «чистого» или «незаинтересованного» действия. Но в последней у нас пока еще нет четко сформулированной идеи чистой мысли. Эта идея все еще ожидает своей разработки в качестве центрального понятия «мысли-абсолюта» виджнянавадинов и «сознательного принципа» в поздних тантрических школах.

3.3.3.5. Замечание пятое. Загадочнее всего здесь (как и в Суттах вообще) то, что, помимо (а) проповеди Дхармы (Учения) и (б) знания настоящего, прошлого и будущего всех ситуаций, нет никакого указания на специфически религиозную роль Будды. Он не описывается как обладающий собственным онтологическим статусом, с которым все другие живые существа могли бы соотноситься как сознательное со сверхсознательным независимо от качества или уровня их сознания. Я думаю, что такой онтологический статус, хотя на него нет прямых указаний, мог выводиться из того факта, что сама встреча кого-либо с Буддой или обращение Будды к нему превращали его в Архата в этом или следующем рождении. Предположительно архатство зависит от изменений в собственном сознании, однако, говоря буддологически, сколь бы глубоки ни были изменения в собственном сознании, они привели бы не далее, чем к состоянию зрелости, предшествующему архатству. Позвольте, кстати, заметить, что архатства можно достичь (не в принципе, а фактически) только после включения в ситуацию, где сознательно присутствует Будда.

3.3.3.6. Замечание шестое. В Суттах есть одна странная вещь, которую очень трудно сформулировать. Я бы рискнул назвать ее «крайней фактичностью мысли». Фактичность понимается здесь в двух смыслах. Прежде всего, каждый факт мыслится как мысль, но таким же образом каждая мысль сама по себе является фактом. Ясный пример такой фактичности можно видеть в II:

Пока Старейшина Чаккхупала ходил туда-сюда, огромное количество насекомых погибало под его ногами.	Эту ситуацию комментатор описывает так, как если бы он был обычным человеком.
Когда монахи увидели мертвых насекомых, они подумали, что он их убил. Так что они сказали Татхагате: «Почтенный Господин… Старейшина… убил великое множество насекомых».	Это ситуацию описывают монахи, думающие как обычные люди.
Татхагата спросил их: «Но видели ли вы, как он их убивал»? «Конечно, нет». «Вот именно. Так же, как и вы не видели его, так и он не видел тех насекомых».	Татхагата здесь приравнивает мышление монахов к «не-видению», «не-видение» Чаккхупалы – к «не-мышлению», а «не-мышление» Чаккхупалы – к «не-убийству», утверждая тем самым, что не-мысль является фактом не-убийства.
«О монахи, лишенные притоков не замышляют смерти».	Это значит, что в то время как врачеватель может иметь или не иметь дурную мысль, а монахи могут иметь или не иметь неверную мысль, Старейшина Чаккхупала не может замышлять смерть. Ибо такая мысль просто не может входить в процесс его мышления.

3.3.4. Шестое замечание нуждается в дальнейшем разъяснении. Дело в том, что когда мы имеем дело с чьим-то умом или мышлением (при условии, что мыслит именно «кто-то», а не «личность»), наша интерпретация ограничена микрокосмом ментальности. Она имеет дело лишь с микрокосмом, который ограничен временем и пространством чьей-то жизни. И повсюду в Дхп. К. ясно подразумевается, что некто свободен думать тем или иным образом в рамках данной ситуации, даже если вся ситуация возникла как кармический эффект его мысли в прежнем рождении. Так что чье-либо мышление можно рассматривать, в одно и то же время, либо субъективно (т.е. с точки зрения свободы выбора), либо объективно (т.е. с точки зрения кармического предопределения). В случаях, где вовлечено кармическое предопределение, сама категория свободы выбора совершенно неприменима. Ведь там нет ни свободы, ни несвободы, поскольку мысль уже является бесспорным фактом. И когда наша интерпретация включает мысли, приписываемые чьим-то двум или более жизням (т.е. когда мы имеем дело с макрокосмической ментальностью), мы должны учитывать присутствие Будды (или одного из Будд) как наивысшей объективности. Объективности, обнаруживающей в «ком-то» личность, и тогда в мышлении этой конкретной личности есть объективность более высокого порядка, нежели та, что связана с кармическим аспектом мысли и умственности. Так что последний абзац шестого замечания следует понимать в том смысле, что когда личность стала «свободна от кармических притоков» (anāsava),¹⁷ мысль о причинении смерти объективно не может проникать в ее ментальность, как если бы она обладала собственной отрицательной волей. Но для того, чтобы эта высшая объективность мышления приобрела свою фактичность, ее должен «произвести» и засвидетельствовать Будда.

В случае этой фактичности именно Будда ретроспективно поясняет связь между «одним» и «другим», то есть между Чаккхупалой и врачевателем, тем самым формируя личность («моего сына») из двух этих существований вместе взятых. При этом Будда проявляет своего рода кармическую память для тех, кто скоро станут Архатами, но неспособны обладать такой памятью сами.

3.4.1. Это показывает, что классическое понимание буддийской философии как анализа мысли (тип понимания, глубоко укоренившийся в умах буддологов нашего века) неприменимо к той философии, которую можно вывести из Сутт. Такой анализ, в действительности, появился только в Абхидхамме, вероятно, как результат практики вспоминания (sati, saraṇa) буддийских йогов. И после того, как он был разработан, этот философский анализ всеми возможными способами пытался препятствовать возрождению добуддийских мифологических систем. Но я не стану здесь задерживаться на этом вопросе. Что же касается Сутт, то там нет никакого анализа мысли, а есть лишь целостная картина полноты «мысли-ума». Картина, существующая в силу наблюдения мысли наблюдателем – наблюдения, в котором достигалось своего рода стереоскопическое видение всех аспектов мысли, присутствующих одновременно – «одновременно» в смысле без какой-либо абхидхаммической «последовательности» и «серийности». Мифология не была включена в эту картину как действительный элемент культуры или религии. Вместо этого она выступала в роли естественного status quo. Естественного для тех, кто еще не перешел с уровня «наблюдаемого» на уровень «наблюдателей».

3.4.2. Повсюду в Суттах и комментариях Будда выступает как Наблюдатель всех мыслей, на которые обращено Его внимание в контексте данной ситуации. Мысль или мышление присутствует в Дхп. К., в комментариях к Тхера и Тхери, в Джатаках и многих других палийских текстах как фактор, с помощью которого Наблюдатель ретроспективно связывает чью-то одну жизнь с другой, тем самым превращая «кого-то» в «личность». Отождествляя мысль одного в одной жизни с мыслью другого в другой жизни, Наблюдатель выступает в качестве как бы «высшего мышления» личности до тех пор, пока такое мышление не возникает в этой личности как ее собственное (или пока она сама не становится Буддой). [И потому в раннем историческом буддизме ретроспективная память или обратное вспоминание (sati) преобладала над предвидением в контексте менталистского направления.] Эта высшая «объективная мысль» понималась как умственная потенция мысли как таковой, а не просто чьей-то мысли. Следовательно, мы можем заключить, что «личность» обретает свою личностность либо объективно, т.е. посредством высшей мысли Наблюдателя, вспоминающей единство мысли в ее различных отделенных друг от друга точках или моментах; либо субъективно, т.е. когда некто начинает наблюдать себя как точку или момент, где возникает мысль, и, превращаясь таким образом в Наблюдателя, производит собственную Высшую Мысль. Поэтому само понятие «наблюдения» по своей сути объективно в обоих случаях, хотя в последнем случае мы называем его субъективным ввиду его «личностной» потенциальности. Это приводит нас к странной мысли, что в буддизме «некто» – производное от «его мысли», «личность» – производное от «высшей мысли», а само понятие субъективности в буддологическом смысле является не чем иным, как представленной в самонаблюдении относительной объективностью (т.е. когда кто-то наблюдает себя как другого). И в этой связи терминологически отметим, что здесь нет субъект-объектной оппозиции, какой мы обычно находим ее в наших психологических интерпретациях.

3.4.3. Теперь мы приблизились к тому, что можно назвать «результатами» некоторых особых йогических процедур, – результатами, которые изложены в Суттах как исходные постулаты йогического мышления, а не его окончательные выводы. Используемая в Суттах терминология, по всей видимости, служила цели связывания йогического мышления (в период его построения), и в то же время ее можно считать формой, которую принимает йогическое мышление, когда оно уже выполнено и рассматривается ретроспективно. Но особый характер ранней буддийской йоги по-прежнему остается предметом предположений, и с какой-то уверенностью можно сказать лишь то, что с самого начала подчеркивалась объективация «ума-мысли». Это (а) объективация (до сих пор неизвестная нам), (б) изменения и смещения в которой сначала привели к понятию «живого существа» (не специфически буддийскому), (в) затем к понятию «мысли-ума» и, наконец, (г) к понятию «состояния сознания» (понимаемому как отличное от «состояния ума»). Но такая объективация никогда бы не произошла, если бы не «объективная религиозная ситуация», которая была по-своему переработана и нейтрализована в рамках другой, специфически буддийской ситуации. И именно последняя сильно способствовала разработке таких модальностей мышления, которые при наблюдении с метафилософской позиции можно рассматривать как ни субъективные, ни объективные.

ПРИМЕЧАНИЯ К ЭССЕ 3

Я использую здесь термин «протобуддийский» вслед за Станиславом Шайером (1938, с. 14).
Далее я объясню, что анализ мысли появился не ранее метафизики Абхидхаммы, а в Суттах мы имеем дело просто с использованием терминов, которые стали понимать как следствие такого метафизического анализа лишь гораздо позже.
См. S. Schayer (1938, с. 9-11). Я полностью осознаю, что сводить религию к мифологии не менее глупо, чем сводить философию к эпистемологии. Тем не менее, я думаю, что именно в точке, в которой мифология начинает демифологизироваться, можно уловить момент, когда весь живой опыт религии (а также реального мышления в философии) погружен в мифологический текст. Он извлекается на поверхность лишь позднее, чтобы получить «новую жизнь» в рамках абсолютно новой апперцептивной структуры.
Рискну предположить, что «пустота» этого места главным образом вызвана историческим предчувствием появления универсальной системы мысли. А сам термин «добуддийский» можно использовать аналогично термину «досократовский», когда мы имеем дело, скажем, с философией пифагорейцев или Фалеса. Рассматривая философию джайнизма или адживака в ретроспективе, нельзя не ощутить, что в том месте существовала сильная потребность в универсальной философской системе, что эту потребность не удовлетворили ни джайнизм, ни адживака, и что поле апперцепции древнеиндийской философии по-прежнему ожидало своего заполнения. Или, выражаясь словами Б. Баруа (1921, с. 194-195), «Не был осуществлен конец философии».
Я хотел бы подчеркнуть, что трансформацию понятия манас нельзя считать психологической, иными словами, технически относящейся к науке психологии. Ведь будь это так, мы бы снова вернулись к антропоцентристскому значению этого термина. В понятии манас мы фактически имеем дело с одним из измерений индивидуальности, которое то совпадает с измерением «мысли» (citta), то накладывается на него. Лишь в случае анализа «Я» манас обретает свое отчасти психологическое значение. Однако, целью самого этого анализа было показать, что «Я» существует не как целостность, а только в своих отдельно анализируемых элементах и измерениях.
Очевидна также параллельность понятий «семени» и «сопутствующего фактора» (saṅkhāra), особенно учитывая специфически динамические импликации последнего, а также некоторых других терминов, производных от корня kṛ («делать», «производить» и пр.). См. B. Heimann (1964, с. 52, 139).
Говоря пастуху Дханье, что его «мысль послушна и свободна» (СН, 23), Будда выступал как бы совершенным аскетом, отрицающим в Своей мысли естественные качества и склонности мысли обычного человека.
См. Дхп., 384: «Ушедший за пределы двух дхамм (т.е. «интуиции» и «сосредоточения»), где, как говорят, находится Брахман».
См. Дхп., 383, где Брахман «знает, что есть угасание импульсов», а обычный человек не знает этого, и так далее.
Цитаты взяты из сингалезского издания Дхп.
Дхп. К., с. 19-21.
Дхп. СТ., с. 157-158.
Для полноты картины мы могли бы теперь добавить четвертый «интерпретирующий текст», резюмирующий все, что касается слепоты Чаккхупалы в его последнем перерождении (т.е. без каких бы то ни было кармических ссылок): «Я слеп, глаза мои мертвы; я вступил на этот пустынный путь. Даже истощенный, я продолжу его, но без греха». См. Тхера и Тхери I, стрф. 35, с. 14; Тхера пер., с. 12.
Я сомневаюсь, что этот тип времени тождественен кармическому времени.
Возможно, Чаккхупала как будущий Архат просто не мог совершить никакого иного действия, кроме нейтрального, ибо это было его последнее перерождение.
См. СН 80, где Сам Будда полагает, что «повторение строф» является особым прагматическим действием, которое не следует смешивать с «онтологическим статусом» Татхагаты.
Как и во многих других Суттах, этот конкретный термин часто используется в Тхера и Тхери [см. стрф. 47, 99, 100, 116, 289 (Тхера пер., с. 7, 13, 15, 33 с подробным комментарием на с. 133-134)].