книги
Мышление и наблюдение
Четыре лекции по обсервационной философии

Liepnieks & Ritups, Riga 2002
Памяти Эдика Зильбермана
Предисловие
Нет теоремы, которая гласит, что все интересное в мире — сохраняется.

Ричард Фейнман
Само наименование «обсервационная (наблюдательная) философия» — я и сейчас чувствую его странность — имеет свою маленькую историю. В 1969-м году мы с Давидом Вениаминовичем Зильберманом (в московских философских кругах того времени он неизменно фигурировал как Эдик) стали размышлять над философской темой, для которой придумали название — «наблюдательная психология». В 1971-м году мы изложили некоторые предпосылки наблюдательной психологии в докладе на семинаре Юрия Александровича Левады. Это был неудачный доклад, вызвавший, однако, несколько замечаний, самым интересным из которых была реплика Георгия Петровича Щедровицкого о том, что наша наблюдательная психология есть не методология, а набор «онтологических картинок». Он прежде всего имел в виду тогда еще весьма нечетко сформулированный «Постулат Наблюдения» (о котором речь пойдет в первой лекции).

Вскоре Зильберман уехал в Бостон, я — в Лондон, и нам не пришлось вернуться к наблюдательной психологии. Он тогда погрузился в историю индийской философии, я — в буддийскую философию мышления. Если не говорить о краткой заметке о Зильбермане, которую я написал после его гибели (в 1979-м году), я не возвращался к теме философского наблюдения по крайней мере двадцать лет. Я вернулся к ней в связи с нынешними историософскими попытками осознания «нашего» времени, как обладающего своими собственными характеристиками, независимыми от концептуализирующего мышления. Эти попытки теоретиков постмодернизма — равные по бессмысленности разве что попыткам их противников (настаивающих на «природности» истории человеку) — дали мне повод переосмыслить некоторые исходные идеи философского наблюдения, но при полном отказе от их приложения к психологии. Я стал думать, что именно наблюдательный подход может помочь осознанию некоторых теоретических и жизненных ситуаций, в которых было бы трудно разобраться с точки зрения метатеории сознания или феноменологии (хотя и с той и с другой у обсервационной философии много общего).

В 1994-м году я изложил некоторые общие соображения о философском наблюдении в первых четырех лекциях по феноменологии религии, прочитанных для студентов Школы Востоковедения (SOAS) Лондонского Университета. Эти общие соображения и легли в основу настоящей работы.

Я не думаю, что эта работа была бы возможна, если бы судьба не свела меня с Зильберманом во второй половине шестидесятых годов. Я глубоко благодарен первым читателям этой работы — Юрию Петровичу Сенокосову, который первый предложил мне ее опубликовать, Арнису Редовичу, Улдису Тиронсу, Юргису Лиепниексу и Зазе Шатиришвили за их интереснейшие замечания и наблюдения, а также Юре Сафарову, высказавшему несколько весьма важных физико-математических соображений. Моя особая благодарность издательству Liepnieks & Ritups (Рига) и Юргиеу Лиепниексу; только его бесконечная благожелательность и неистощимый интерес к философии сделали возможным публикацию этой работы.

И, наконец, благодарю мою жену Людмилу, неустанно мне помогавшую при подготовке к печати окончательного варианта работы.

Александр Пятигорский

Лондон, апрель 2002 года

Мышление и наблюдение. Лекция первая
Содержание лекции

О философствовании. — Предмет обсервационной философии. — Знание и понимание. — Мышление и мышление о мышлении. — Мышление и объект мышления. — Наблюдение и Постулат Наблюдения. — О языке обсервационной философии. — «Устроено» как условие наблюдения мышления. — Позиция и сознание. — «Читающий Книгу» как метафора сознания. — Неклассичность обсервационной философии. — «Как» — универсальный модус обсервационной философии. — Рассуждение о состояниях ума. — Мышление в смысле Постулата Наблюдения. — Мышление и сознание. — Мышление как эпифеномен рефлексии. — Рефлексия в обсервационной философии. — Время мышления и рефлексии. — Мышление как невозможность. — Мышление и отсутствие мышления. — Буддийская классификация объектов наблюдения. — Мыслимость и немыслимость.
Дамы и Господа!

В этих лекциях мышление — это не мышление каких-то людей и не их мышление о мышлении. Я не противопоставляю себя им как знающий о мышлении противопоставляет себя тем, кто просто мыслит (что это такое «просто мыслить» — по-моему, пока еще никому неизвестно). Ибо человек не «производитель мышления», не субъект мыслепорождающей (ноэзогенной) деятельности. Антропоцентризм столь же неуместен в философии мышления как теоцентризм.

Начинать лекции о своей философии с определения философии вообще — неинтересно. Я лучше начну с моего определения слова «интересно». Интересно — это то, что раздражает мысль, вашу, мою, вот здесь, сейчас, а не останавливает мышление, не дает мысли остаться в привычных клише историко-философских, лингвистических, культурно-исторических или каких угодно еще концепций или идеологических конструкций. Интересное склоняет слушающего, видящего или читающего к забвению его убеждений. Так, например, утверждать о философии, что она «отприродна человеку», столь же неинтересно, как утверждать, что философия необходима или бесполезна. То же самое можно сказать и о философе. Интересное для меня то, что изменяет тенденцию мышления в отношении мыслимых им объектов: так объект А, только что мыслимый как А, сейчас мыслится как В. Но это не всё! В «как интересно!» содержится тенденция мышления к движению не только от одного объекта к другому, но и к движению, пределом которого будет исчезновение из мышления всех его объектов — останутся одни «как».

Читая вам лекции, я говорю от себя или, если хотите, о себе. Но это имеет смысл только как оговорка к тому, что за этим последует. Для меня трансцендентальное единство философа и его философии — не метафора и не убеждение, а желание. Именно поэтому серьезно относящийся к себе человек — не философ «по определению». Желание философствовать, осознанное и выраженное (иначе как мы могли бы сейчас об этом рассуждать!), — не жизненная установка: просто раз уж так случилось, то и жизнь становится такой, из чего, однако, никак не следует, что философствование — для жизни, моей или чьей угодно. Оно может быть о жизни, как и о чем угодно другом, но никак не «для». Отсюда — философская бессмысленность приложения философии к жизни. Прикладная философия — не дело философа. Философ применяет мышление к мышлению.

Еще оговорка. В этих лекциях не будет критики других философов. Если я говорю, например, что Жак Деррида, как философ, мне неинтересен, то это не значит, что он неинтересный философ; просто мне неинтересно о нем думать. Трансцендентальное единство философа и его философии предполагает полную откровенность философа в том, о чем он говорит как философ. Но это никак не равноценно его убеждению в истинности его философии или утверждению им какой-то истины вне себя и своей философии, то есть это никак не критика (даже и не самокритика, если уж на то пошло).

И, наконец, третья оговорка. В лекциях будет очень мало ссылок и примеров. Дело здесь не только в недостатке эрудиции и не в лени, и не в том, что часто бывает утомительно отклоняться от основной линии рассуждения и без того довольно зигзагообразной. Ссылка на что угодно — на автора, идею или обстоятельство — для меня конкретная точка другого мышления в моем «поле темы», так сказать. Ссылка может быть и случайной с позиции моего мышления или даже иметь совсем иной смысл с позиции некоторого «третьего» мышления. Отсюда относительная незначимость, редкость, нерегулярность ссылок в этих лекциях. Что касается конкретных примеров, то это совсем другое дело. Цитата (как, например, когда я цитирую буддийские тексты) значима и неслучайна, как то, что уже включено в мое мышление по содержанию. То есть без данного цитируемого текста этого моего мышления могло бы не быть. Или лучше сказать так: данная цитата не обосновывает и не подтверждает мою мысль, а сама ею является. Именно поэтому, с позиции моего мышления, она — неслучайна.

Философствование на первой ступени моего рассуждения — психично. Объясняю: на этой ступени мои «я мыслю», «я думаю», «я предполагаю» и так далее — так же психичны (то есть в такой же мере принадлежат мыслимой целостности психофизиологического организма с его мотивационными, целевыми, волитивными, эмоциональными и перцептивными структурами), как мои «я страдаю», «я в отчаянии», «я наслаждаюсь». Но уже на следующей, собственно феноменологической ступени философствование для меня не психично, ибо здесь оно будет принадлежать уровню сознания. На уровне сознания это мое «философствование как философствование» вычленяет и формулирует психику (а иногда и себя самое как психику), а не наоборот. Поэтому здесь философствование не может быть выведено ни из страдания, ни из отчаяния, ни из какой-либо нужды, ни из радости, сформулированных в терминах психологии. Равным образом его было бы невозможно «поместить» ни вверху, ни внизу, ни в середине того, что мы называем человеческой жизнью или природой. Тогда, например, думая о сомнении, страхе и удивлении, только как о состояниях сознания, а не психических состояниях, логично было бы считать их своего рода началами философствования. Здесь не-психичность этих состояний равноценна их не-природности и вне-жизненности.

Дамы и Господа! Предмет этих лекций — обсервационная философия, то есть философия, занимающаяся наблюдением мышления. Точнее, наблюдением чего бы то ни было как мышления. Еще точнее, что бы она ни наблюдала, она это наблюдает как мышление. Замечу с самого начала, — из сказанного никак не вытекает, что эта философия наблюдает или может наблюдать всё, но всё, что она наблюдает (исходя из только что сказанного о наблюдении), здесь уже считается мышлением. Повторяю, считается, а не «есть», и уж ни в коем случае не «становится» — здесь надо быть крайне внимательным к языку. В нашем подходе объект наблюдения не может быть самим мышлением, потому что мышление вторично по отношению к рефлексии, о чем речь пойдет ниже. Но объект наблюдения не может и стать мышлением в наблюдении, поскольку рефлексивная процедура «превращения» чего-либо в мышление не может быть сформулирована, во всяком случае, мной и сейчас. Так что, если вы меня спросите, понимаю ли я, что такое мышление, даже не «как таковое», а просто в смысле слова «мышление» в повседневном естественном языке, то ответ будет определенно — нет. И вас прошу пока воздержаться от понимания, что такое мышление. Пусть это будет началом нашего с вами философствования.

Говоря о мышлении (или думании), мысли, сознании и некоторых других понятиях и употребляя слова, которые эти понятия обозначают, я знаю, о чем говорю. Но тут надо пояснить: только что сказанная мной фраза «я знаю, о чем я говорю, когда говорю о мышлении», будет значить «я знаю, что я думаю о мышлении». Это, однако, никак не предполагает, что я знаю какую-то истину о мышлении. Ведь такая истина, если она вообще возможна, неизбежно окажется либо истиной о содержании, то есть объекте мышления, либо истиной о каком-то факте или феномене, лежащем вне мышления, к которому последнее могло бы быть редуцировано в порядке неизвестной мне процедуры или из которого оно могло бы быть выведено как частный случай применения какого-то неизвестного мне правила. Но такой факт или феномен не может принадлежать предмету обсервационной философии. Скорее он мог бы войти в предмет возможной теории мышления. Однако сказанное сейчас о знании никак не относится к тому, что я называю словом «понимание» и от которого я (говоря о понимании мышления) только что вас просил воздержаться. Мы еще вернемся к пониманию. Сейчас будет достаточно сказать, что как понятие оно предполагает особую интенцию, которую понятие знания не предполагает и которая гораздо субъективнее интенции знания. Говоря феноменологически, понимание может быть выведено из такой специфической ситуации, которая его требует как чего-то дополнительного в отношении уже имеющегося в данной ситуации знания (включая знание и о самой этой ситуации). Но что же тогда я знаю о мышлении, точнее, думаю о нем, говоря с вами?

Дамы и Господа! Думать о мышлении очень трудно. Так, например, перестаньте сейчас на минуту или две меня слушать и попытайтесь думать о вашем мышлении. Прося вас об этом, я не имею в виду, что слушая меня, вы не думаете. Совсем напротив, я готов предположить, что вы думаете о том, что я говорю, и то, что вы слышите, является объектом вашего мышления. Прося вас попытаться думать о вашем мышлении, я просто предлагаю сменить объект вашего мышления. Фактически любая попытка думать о своем (вашем, моем) думании есть попытка смены объекта мышления. Что казалось бы проще! На деле оказывается, что сделать это почти невозможно. Почему? Этому есть несколько объяснений. Начну с самого простого. Я думаю о чем-то, потом о чем-то другом, потом пытаюсь думать о моем думании — не получается. Не оттого ли, что, в отличие от мышления о других объектах, мышление о мышлении — не спонтанно par excellence. Даже когда объект мышления очень сложен и трудно представим, мышление о нем может совершаться — пусть с большим трудом и усилием, — но в общем в том же порядке, в каком происходит мышление об объектах менее сложных и абстрактных. То есть оно происходит в порядке, который можно было бы условно назвать «психологическим», в порядке, включающем в себя и спонтанность. Однако сказать, что мышление о мышлении не может быть спонтанным, непроизвольным — это не сказать ничего определенного о такого рода мышлении, ибо сама задача здесь опять же формулируется психологически, то есть в терминах мышления как объекта, а не в терминах мышления, мыслящего о мышлении как объекте.

Кроме того, мыслить о мышлении очень трудно потому, что «думать», «мыслить» или любой их эквивалент, синоним или субститут в любом из известных нам естественных языков будет обозначать нечто вроде универсального «психологического глагола» (выражение Витгенштейна), универсального из-за полной семантической неопределенности того, на что направлено действие, обозначенное этим глаголом, то есть содержания самого понятия «мыслить» (которое может быть чем угодно в отличие, скажем, от содержания таких глаголов, как «видеть» или «слышать», по своему значению предполагающих содержание — только «видимые» или «слышимые» объекты). «Мыслить» — универсально также вследствие полной прагматической неопределенности употребления этого слова. О слове «мыслить» можно сказать, что оно не отмечено, не «маркировано», так сказать, контекстом своего употребления, хотя само может этот контекст маркировать. И, наконец, думать о своем думании столь трудно еще и потому, что мыслящему о себе мышлению будет необходимо снова и снова отделять себя от других своих объектов в качестве объекта особого рода; спонтанный переход мышления с какого бы то ни было объекта на этот объект представляется, как об этом уже говорилось выше, весьма маловероятным (но никак не невозможным).

Привычный субъективно-эмпирический подход к мышлению оказывается здесь недостаточным. В самом деле, когда я говорю «я мыслю о своем мышлении», то фактически я мыслю о себе, мыслящем о том-то и том-то. Иначе говоря, предаюсь наибанальнейшему самонаблюдению. Последнее остается популярной литературно-психологической фикцией, поскольку «самонаблюдающий» не может наблюдать свое мышление, наблюдая себя. Оттого-то нам и приходится искать путь к другому наблюдению, объектом которого будет мышление, абстрагированное как от своих объектов, так и от мыслящего. В такого рода наблюдении мы не будем исходить ни из натурно-психологических предпосылок относительно мышления, ни из предпосылок, в которых мышлению изначально приписывается онтологический статус. Поэтому, я думаю, было бы гораздо интереснее начинать наше понимание наблюдения мышления не с мышления, а с наблюдения.

Ведь само название данной философии — обсервационная («наблюдательная») — означает не какая это философия, а о чем она. Наблюдение (от лат. observatio) — ее предмет, а не метод; здесь оно — понятие онтологическое, а не эпистемологическое. Тогда попробуем исходить из предпосылки, что просто нечто устроено как то, что наблюдается и наблюдает. Но так устроено именно нечто, а не мир. И не всё. Эта предпосылка будет здесь фигурировать как Постулат Наблюдения. Но важно понять, что «онтологический фокус», так сказать, здесь — не в «нечто», а в «устроено».

Теперь о языке обсервационной философии. У философии вообще нет своего языка. Язык есть у философствующего. В этом я вижу одно из главных отличий философии от науки. Метаязык философии — такая же популярная фикция, как, скажем, «язык описания мира». Ведь языка описания мира не может быть просто потому, что нет одного для всего мира естественного языка, который мог бы употребляться для описания мира как одного объекта наблюдения. Такая позиция приглашает к особого рода риторике. В этих лекциях метафоры и риторические фигуры нередко заменяют специальные термины. Оттого последних здесь так мало, хотя я их вообще не люблю. Так, например, здесь «наблюдение» — не термин, а обыкновенное слово, которое обретает специальный терминологический смысл только когда речь идет о «наблюдении чего-то как мышления». В то же время, «другое», «другой» являются в обсервационной философии специальными терминами par excellence, поскольку употребляются только в смысле «другое мышление», «другой мыслящий».

Но что же такое все-таки «нечто» в нашем Постулате Наблюдения? Вопрос преждевременен, потому что за «нечто» еще будет борьба с языком. Не с языком философии или чего угодно еще, а со своим, моим (русским в данном случае) собственным языком. Без этой борьбы нет ни романа, ни рассказа, ни лекции, ни даже разговора настоящего. [Витгенштейн на гребне первой волны логико-лингвистического оптимизма мог еще считать, что с языком «все в порядке»: не знаешь слова, посмотри в словаре. Ну, а уж если непорядок какой случится, тогда... «следует молчать». Отсюда — его языковые игры вместо борьбы с языком.] Тогда моим ответом на вопрос «что такое «нечто» в Постулате Наблюдения?», будет: «я не знаю». Не слово «нечто» не знаю, а то, что оно здесь обозначает. Иначе говоря, не знаю вещи, этим словом обозначенной. Как не знаю и «вещи», обозначенной в моем ответе словом «я». Рассуждая строго буддистически, в моем ответе не будет «ни знания, ни не-знания» (цитата из «Сердцевинной Сутры»). Последнее рассуждение — не эпистемологический ход, а расширение онтологической позиции Постулата Наблюдения. Давайте считать, что ответ на вопрос о «нечто» может прийти только из такого «места», где нет мысли о «я». Но в языке (борьба с языком продолжается) для обозначения такого места я нахожу только одно слово — ничто. [Это предваряет то, о чем мы будем говорить в конце третьей лекции, рассуждая о позициях («точках») наблюдения объектов как позициях, с которых наблюдается ничто.] Более развёрнутым ответом на вопрос о «нечто» Постулата Наблюдения будет: нечто — это объект такого мышления, в котором нет мыслящего об этом объекте. Точнее говоря, такого мышления, которое не включает в себя не только мысли о конкретном мыслящем «я», но и мысли о мыслящем вообще. Добавлю, что сейчас, то есть на данном «витке» нашего рассуждения, нас не интересует, есть ли или может ли вообще быть такое мышление, поскольку, повторяю, в обсервационной философии наблюдается не мышление как объект, а объект как мышление.

Пока же, как с субъективно-эмпирической точки зрения, так и с точки зрения «науки психологии», такого рода мышление остается очень сомнительным допущением.

Теперь спросим: а что же тогда будет означать слово «устроено» Постулата Наблюдения? В нашем рассуждении это слово означает фундаментальное условие наблюдения и одновременно ограничивающее условие (ведь наблюдается не всё и не везде). Я вообще думаю, что понятие онтологии или онтологичности необходимо включает в себя некоторую конкретизацию; «онтологическое» не означает «универсальное», онтология не представима как безбрежная ни в отношении времени, ни в отношении пространства. В Постулате Наблюдения я исхожу из того, что мышление как эмпирически представимое — а не понятое — предполагает как внешнее ему время, когда оно происходит, так и «внутреннее», собственное, так сказать, время его протекания. Постулат Наблюдения можно рассматривать как обобщение задним числом опыта наблюдения объекта как мышления, в котором наблюдатель абстрагировался от времени мышления при наблюдении данного объекта. Объект здесь мыслится как нечто чисто пространственное, так же как и позиция, с которой этот объект наблюдается. Строго говоря, психология — это наука, изучающая психические феномены как процессы, протекающие во времени. Тогда как в обсервационной философии сам факт наблюдения какого-либо психического феномена (включая и мышление как один из таких феноменов) как мышления тем самым исключает этот феномен из времени и, таким образом, его «депсихологизирует». Я не уверен, что теория мышления придет из философии, но абсолютно уверен, что она никогда не придет из психологии.

Эти лекции — для непосвященных, одним из которых являюсь я. Посвящать может только тот, кто сам посвящен другим, тоже посвященным, чего в данном случае или, как говорил Пастернак, «при данной обстановке» просто не было. А что было? — Случай. Случай — не посвящение, но он может стать одним из условий философствования, войти, так сказать, в обстановку, при которой ты можешь начать философствовать, если захочешь, конечно. Тогда «можешь» будет другим случаем, «захочешь» — третьим и так далее. Значит карты легли как надо, идет игра. Но есть еще и игрок. Тот, кто может хотеть и мыслить. Забегая вперед, скажу, что в обсервационной философии он — не абсолютный субъект своего мышления, не «единственный со своим достоянием» Макса Штирнера, не «я», противостоящее миру фактов, обозначенных словами и предложениями естественного языка, как у Витгенштейна «Трактата». Иначе говоря, он — не личность. Он — то место, та позиция, с которой какие-то объекты (и он сам как один из этих объектов) могут наблюдаться как личность. [Замечу, опять же забегая вперед, что здесь «наблюдается как» — это термин, обозначающий одну из важнейших операций обсервационной философии.] Но что же тогда «он», уже определенный (точнее, указанный) нами как «место» и «позиция»? Пока ограничусь тем, что скажу: в обсервационной философии «он» — это сознание, которое фигурирует вместе с этой позицией. Может быть, лучше было бы представить позицию и сознание как два аспекта той, пока еще (то есть в ходе нашего вводного рассуждения) непредставимой «вещи», сейчас условно обозначенной словом «он»? И опять же, в данном случае это «он», а не «я» фигурирует как условное обозначение для наблюдающего сознания вместе с его позицией. Но почему «он»? И что такое сознание?

Говоря о сознании, я, конечно, мог бы, как и в случае с мышлением, предложить временно воздержаться от его понимания. Однако, здесь мышление и сознание различны прежде всего по способу введения: мышление вводится в отношении объекта наблюдения, а сознание вводится как наблюдающее или даже как «наблюдающий». Мы еще не знаем, как он наблюдает, но раз есть наблюдение и его объект, который видим (мыслим) вами, то есть и некоторая возможность того, что (кто?) его наблюдает. Попробуйте, читая книгу, понять читающего. Не автора, не себя самого как ее конкретного читателя, а другого читающего; понять его так, как он мог бы быть понят на основании вашего чтения книги. «Читающий книгу» — это приблизительная метафора сознания, не более того, но в ней намечаются какие-то линии конкретизации нашего понимания сознания. Так, например, нам уже понятно (именно «понятно», потому что знать этого мы не можем), что «читающий книгу» не обязательно конкретизируется в индивидуальном субъекте, в принципе даже наоборот — вполне возможна ситуация, когда вы — единственный читатель книги или когда у нее вообще не было читателей и не будет, если вы, открыв книгу, тут же ее отложите навсегда. Но из этой же ситуации следует — нет, не следует, а уже в ней есть: то, что книгу читает — это его, другого читающего, сознание, которое уже есть в книге, точнее, которым книга и является нам, пытающимся понять другого читающего как сознание. То есть не книгу мы понимаем через читающего, а его — через книгу. Читая книгу, мы понимаем (именно «понимаем», а не предполагаем, потому что предполагать относительно любого текста можно все, что угодно), что другой читающий знает язык. Не язык данной книги (в том смысле, в каком мы говорим «язык романа Толстого «Война и мир» или «язык Толстого»), а весь язык, на котором эта книга написана (в данном случае — русский). Разумеется, лингвистически это очень сильная гипотеза, но «весь язык» — это понятие не лингвистическое, а относящееся к теории (точнее будет сказать, к метатеории) сознания, в смысле которой это — не гипотеза, а вариант понимания. Однако «читающий книгу» — это не только «весь язык», но и неизвестная нам, хотя и определенная на каждый данный момент сумма всех возможных содержаний и способов чтения. Более того, «весь язык» оказывается в «читающем книгу» одним из этих содержаний. [Как и само выражение «знать язык» предполагает язык содержанием знания. В этом, опять же, отличие метатеории сознания от практически любой теории языка.]

Теперь я возвращаюсь ко второму вопросу: почему «читающий книгу» — это «он», а не я, сейчас читающий эту книгу для того, чтобы понять его, а не себя? Чтобы ответить на этот вопрос, позволю себе маленький историко-философский экскурс. Где-то в промежутке между шестым и четвертым веком до нашей эры индийские мыслители совершили огромную работу по анализу психики человека. Можно предположить, что первоначально этот анализ имел своей целью отделить в объекте рассмотрения психику от того (на санскрите tad), что есть сущее (sat), не подверженное трансформациям, вечное (nitya), само (ātman); от того, что само не может быть расчленено, анализировано. Отделенная от этого сущего психика анализировалась в своих состояниях, активностях, модификациях и модальностях, что затем и привело к созданию первых собственно психологических учений в истории человечества. Но что было в этом анализе тем, что я назвал сейчас «объектом рассмотрения»? — Им безусловно было «я», сначала считавшееся отделенным от атмана субъектом психики, потом в одних учениях превратившееся едва ли не в синоним слова «психика» (manas), а в других — в одну из модальностей последней. Исходя из употреблений слова «психика» в различных древнеиндийских контекстах, можно утверждать, что в них всех «я» всегда психично. Обсервационная философия — не психология прежде всего потому, что она не «эго-логия» (и не «атмано-логия», то есть не метафизика в классическом древнеиндийском смысле этого слова). В отличие от «я», то, что я здесь называю «он», — не субъект психики и не натурный объект психологического анализа. Поэтому когда я говорю (как в начале лекции) — «он может философствовать, если захочет...», то здесь «хочет» будет столь же не-психологическим словом, как «может» или «философствовать». Употребляемые в этой философии слова не могут, по определению, иметь психологический смысл (в отличие, скажем, от Витгенштейна в «Философии психологии» или от Лакана везде). Все слова не только «выражают» сознание, но сами и есть (как и не-есть) сознание. Тогда «он» здесь — фокус объективного наблюдения наблюдающего сознание.

Обсервационная философия не классична в том смысле, в каком слово «классический» употребляется в европейской историко-философской литературе (возьмем в качестве примера объяснения «классического» в работе Мераба Мамардашвили «Классический и неклассический идеалы рациональности»). Не классична она, во-первых, по своей прагматике: в ней не утверждаются новые истины и не опровергаются старые. Так, когда я говорю о чем-то, что не могу этого наблюдать, то отсюда никак не следует, что этого нет или что есть что-то другое, а значит только, что объект, о котором идет речь, не наблюдается в смысле сформулированных условий наблюдения. Как философская позиция, наблюдение если не исключает, то в значительной степени нейтрализует этику, которая оказывается лишь одним из случаев наблюдаемого мышления. То, что предлагается в обсервационной философии, можно было бы очень приблизительно выразить так: попробуем думать о каких-то вещах вот таким именно образом; может быть, это позволит нам в них увидеть то, чего, думая о них другим образом, мы бы не увидели. Другим признаком не-классичности обсервационной философии является то, что она не отождествляет себя с историческим контекстом. То есть, мысля о себе самой в порядке объекта наблюдения, она может себя локализовать во времени, как могла бы себя локализовать и в пространстве, но ни с тем, ни с другим она себя не связывает по содержанию философствования. И, наконец, ее третья неклассическая черта — это то, что она по определению не антропоцентрична, поскольку в центре ее наблюдения находится не человек, а мышление — чье, в принципе, безразлично. Или, говоря иными словами, для нее сам «феномен человека» — только один из случаев наблюдаемого мышления.

Последнее утверждение не столь радикально, как это может показаться. Да, оно безусловно указывает на оставление нами каких-то проблем и целей эпохи Просвещения, но это именно оставление, а не опровержение или отбрасывание, и уж менее всего помещение себя в позицию «конца», «завершения» или существования «после...» («пост» — дальше может идти все, что угодно) этой эпохи. Было бы непростительной банальностью упрекать Просвещение в том, что оно не решило поставленных им проблем или не достигло провозглашенных им целей (беда Просвещения в том, — любил говорить Жан Гебсер, — что оно решило все свои проблемы и достигло всех своих целей). Замечу, однако, в порядке элементарной исторической рефлексии, что сказанное выше не упраздняет — по крайней мере здесь и сейчас, когда я говорю с вами — стиль и форму просвещенческой дидактики, так же как и лежащий в основе этой дидактики принцип субъективной педагогики. Этот принцип можно описать как первое условие педагогического процесса, действительное и для этих лекций: преподаватель хочет (не бойтесь этого слова!), чтобы ученик думал об излагаемом предмете таким же образом как и он. [Заметьте, здесь речь идет о научении, а не о воспитании, где этот принцип тоже действует, но совсем иным образом.] Преподаватель хочет сообщить ученику свое умонастроение, которое бессодержательно в отношении предмета данной лекции и само может наблюдаться в порядке психологической субъективности педагогического процесса.

Если меня спросят, а не нуждается ли обсервационная философия в каких-то других, непросвещенческих формах дидактики, то моим ответом будет: может быть и нуждается, но их нет в моем распоряжении. Поэтому, в частности, я сейчас читаю лекцию, которая сама есть одна из таких форм, лекцию, содержание которой уже «определено» — пусть сколь угодно произвольно — как «философия» именно в том смысле, в котором это слово фигурирует в историко-философской традиции Просвещения. Оно не нуждается в переопределении.

Но возвратимся к «наблюдательности» данной философии. Когда я сейчас говорил, что то, что в ней наблюдается, наблюдается как мышление, я не исключил слово (и понятие) «наблюдение» из обыденного естественного языка, превратив его в специальный термин данной философии. И в обыденном языке «наблюдение» не является простым «психологическим» словом, таким, скажем, как «видение» или «слышание»; оно обозначает определенную и целенаправленную умственную активность. Здесь уже не может быть никаких отговорок и ссылок на непонимание. Но и как слово и понятие обыденного языка, «наблюдение», с одной стороны, уже предполагает совершенной, пусть неосознанно, какую-то рефлексию в отношении чувственного (да и любого другого) восприятия наблюдаемого объекта, а с другой — предполагает определенное интенциональное состояние наблюдающего. В обсервационной философии объект наблюдения не просто «видится», «слышится» или «мыслится», но уже, то есть к моменту наблюдения, фигурирует как мыслимый. «Как» — это самый общий модус обсервационной философии, а наблюдать что-то «как мышление» — это первый шаг в конкретизации интенциональности в наблюдении. Все последующие «как» будут более частными модусами, конкретизирующими эту конкретизацию.

Наблюдение — не опыт и не переживание. Опыт и переживание могут оказаться его объектами, как и само оно может оказаться объектом другого наблюдения. Но наблюдение — это и не созерцание, поскольку последнее либо предполагает определенное состояние ума созерцающего, либо само его создает. Однако наблюдение сопоставимо с созерцанием, поскольку, как и последнее, оно может рассматриваться не только в своем активном, деятельностном качестве, но и как особое состояние ума. [«Ум» здесь — условное обозначение какого-то органа или механизма, которому условно же приписывается функция или активность мышления в том же смысле, в каком, скажем, зрение приписывается органу зрения, а слышание — органу слуха. Разумеется, что так понимаемый ум никоим образом не входит в обсервационную философию, хотя и может войти в возможную теорию мышления в качестве условного топоса мыслительных процессов.]

Теперь — небольшое отступление о состояниях ума. Само понятие «состояние» — вечный камень преткновения в теоретических рассуждениях о мышлении и сознании. Попытаемся объяснить употребление нами этого слова, ну, хотя бы в том смысле, в каком оно фигурировало, когда мы только что говорили о «двойственности» созерцания, да в какой-то мере и наблюдения: и то и другое может выступать и как действие, и как состояние ума. Тогда, с одной стороны, состояние ума оказывается противопоставленным мышлению именно как состояние, то есть как определенное положение вещей в отношении мышления, положение, которому условно приписывается некоторая статичность; предполагается, что в течение какого-то времени — назовем его «время наблюдения мышления» — это положение вещей остается тем же, а само мышление изменяется и становится другим.

Я думаю, что именно эта временность, относительная (то есть в отношении мышления) статичность состояний ума сделала их столь важными и необходимыми в теории и практике сознательной и направленной трансформации мышления, которая в древней Индии называлась «йога». В йоге процесс инструкции, наставления обретал свою размерность, «градуировался», так сказать, именно по состояниям ума и в терминах состояний ума, так как учитель йоги объяснял ученику то, что происходит в мышлении ученика, обязательно соотнося во времени изменения в мышлении ученика с последовательностью этих состояний, описанных в тексте инструкции. Я готов предположить, что исторически наука психология, — как описание, классификация и анализ феноменов обычной психики и нормального мышления, — была создана особым, трасфорированным, йогическим мышлением, уже осознавшим психические феномены как психические, а себя самое как не-психическое.

Эта «временность», темперированность, так сказать, описаний состояний ума в йогических инструкциях (особенно в буддийской йоге) очень четко выражается во вводных фразах, оборотах и словах в этих описаниях, таких как «теперь» (подразумевается: «теперь, когда учитель готов начать объяснение, а ученики находятся в должном для восприятия этого объяснения состоянии ума»), «в том случае» (дальше следует: «когда слушающий чувствует легкость и приятность в теле и уме») или «в момент» (следует: «когда разум инструктируемого подавлен и он не может войти в созерцание») и так далее.

В то же время, состояния ума противопоставлены мышлению как нечто формальное, то есть не имеющее своего мыслительного содержания и являющееся своего рода «внешним» условием для мышления с его объектными содержаниями. В этом — сходство состояний ума с психическими состояниями, бессодержательными по преимуществу.

Но состояния ума оказываются схожими с психическими состояниями по еще одному признаку, весьма существенному в наблюдении мышления: они могут быть обозначены или описаны только в объективном порядке, а не в порядке сообщения о них их субъектом. Так, если я говорю: «я смотрю на солнце, я думаю о солнце и о том, что я смотрю на солнце», — то это сообщение может восприниматься (и наблюдаться со стороны) как имеющее определенное содержание в отношении объекта моего мышления («солнце», «мышление о солнце»). Но когда я говорю: «никогда прежде я не воспринимал столь ясно окружающие меня предметы и никогда столь четко о них не мыслил как сейчас, когда я смотрю на солнце», — то это мое высказывание не может само по себе восприниматься и наблюдаться в его соотнесении по содержанию с моим мышлением о конкретных объектах (в данном случае таковыми являются состояния ума, которые я себе приписываю как «мои»). Чтобы восприниматься и наблюдаться в такой соотнесенности, мои состояния ума должны быть сообщены и описаны не мной, а кем-то другим, «другим мыслящим», так сказать, и, строго говоря, на языке «другого мышления», для которого мое мышление будет Другим по определению.

Учитель йоги (классической, буддийской и любой другой) — собственно и есть знаток состояний ума, который умеет «читать» мышление ученика (как и свое собственное) на «языке» этих состояний. Мышление остается в фокусе йогической пропедевтики, но как нечто искусственное, «специально сконструированное», как образец того, что само не может быть мыслимо, той вещи, которая немыслима по самой своей природе.

Всякий текст о мышлении другого, то есть, о содержании этого мышления, безусловен. Почему? — Очень просто. Потому что в отличие, скажем, от знания, мышление не может быть определено по своему содержанию. Поэтому — «так» это или «не так», правда это или не правда, здесь может сказать только сам текст (который только в этом смысле безусловен). Мы не можем сказать, что на такой-то странице Пруст был глубоко неправ, говоря, что Сван тогда решил жениться на Одетте — просто потому, что месье Сван был выдуман Прустом. Поэтому спрашивать: как Пруст мог знать, что на самом деле думал Сван — глупость. Мы не можем даже спросить, знал ли Сван сам, что он думал. Просто Пруст его видел. Разворачивая салфетку, он видел Свана, разворачивающего салфетку. То есть, грубо говоря, создавая текст, другой уже заранее знает, что произошло с мышлением, которое он описывает.

В обсервационной философии понятие состояния ума имеет смысл только в отношении конкретного мышления, приписываемого конкретному мыслящему. Более того, слова, обозначающие состояния ума в естественном языке, служат терминами, в которых мышление приписывается мыслящему; мыслящий, в отличие от мышления, по определению психичен.

Это отступление можно завершить, сказав, что для внешнего наблюдателя состояние ума именно в силу своей хотя бы частичной психичности может служить приметой, отличающей одно мышление или один вид мышления (как в случае, когда мы говорили о созерцании) от другого. Ведь само наблюдение не-психично, как и наблюдаемое им мышление. Однако, в обсервационной философии категория состояния ума выполняет также и важную методологическую функцию: посредством этой, так сказать, «промежуточной» категории становится возможным введение в наблюдение чисто психических состояний в качестве дополнительных характеристик наблюдаемого мышления. В то же время, если попытаться занять в вопросе о состояниях ума самую общую психологическую позицию, то станет совершенно очевидным, что практически любое содержание мышления, иначе говоря, любой его объект может быть фактором, индуцирующим или определяющим состояние ума мыслящего.

Мышление, от понимания которого я столь решительно предлагал воздержаться в начале этой лекции, я сейчас попытаюсь ввести в модальном порядке. То есть, вместо постулирования мышления в качестве универсального субъекта в суждениях, где мышление «есть то-то и то-то», я ввожу мышление в качестве универсального предиката в суждениях об объектах наблюдения, где «то-то и то-то» наблюдается как мышление: здесь связкой вместо «есть» будет служить «наблюдается как» — основной модус наблюдения. Отсюда — возможность модального определения мышления. Мы уже знаем, что в обсервационной философии объекты наблюдения наблюдаются только как мышление. Но и мышление — это только как, то есть в смысле чего наблюдаются объекты. Иного смысла у слова «мышление» здесь нет. Как нет и иного мышления. А мыслимы ли иные объекты, иные, нежели те, которые наблюдаются как мышление? Задав этот вопрос, мы фактически возвращаемся к «нечто» и «устроено» нашего Постулата Наблюдения, что в конечном счете приведет нас к «ничто» наблюдаемого объекта, о чем речь пойдет в третьей лекции. Пока же попробуем сформулировать наш вопрос несколько иначе: можно ли себе представить наблюдаемые объекты существующими, хотя и в их, так сказать, принципиальной наблюдаемости, но не в процессе или вне «поля» их актуального наблюдения? Но заметьте, здесь мы говорим именно о наблюдении, а не о восприятии, ощущении или любом другом психическом феномене.

Говоря о языке, я заметил, что обсервационная философия приглашает к смене риторики. Мышление о мышлении не ставит меня ни «лицом к лицу с жизнью», ни «лицом к лицу с самим собой» (Боже упаси!), ни даже «лицом к лицу с другим» (каким «другим», почему- то всегда остается неизвестным). Если бы кто-нибудь меня спросил, зачем я думаю о мышлении (именно зачем, а не почему), то я бы скорее всего ответил: да не зачем, а так, из чистого любопытства. Для меня это не отговорка, а буквальный ответ. То есть хочу знать, что это такое, мышление, и прежде всего — что я сам о нем думаю. Или я переформулирую мой ответ так: наблюдая какой-то объект как мышление, я хочу знать, что я думаю также и о другом объекте, который обозначен словом «мышление» и который тем самым оказывается исключенным из «поля наблюдения» первого объекта, как, впрочем, и вообще из наблюдения в смысле обсервационной философии (в которой, напоминаю, объект наблюдается как мышление, а не мышление как объект).
Тогда я еще раз попытаюсь ответить на вопрос, зачем я думаю о мышлении. Но сейчас я меняю свою позицию в отношении мышления и предлагаю: теперь попробуем думать о мышлении уже не только как имеющем свои объекты, являющиеся содержаниями сознания, но и как о том, что само является одним из содержаний (структур) сознания. Мне кажется, что такая смена позиции даст нам возможность предположить, что мышление обладает каким-то особым качеством, отличающим его от других содержаний сознания. Эта качественная «особенность» мышления как одного из конкретных содержаний сознания может быть охарактеризована следующим образом: во-первых, это такое содержание сознания, которое не редуцируется ни к какому другому содержанию сознания; во-вторых, если представить себе сознание как какое-то «пространство» расположения содержаний сознания, то в этом пространстве невозможно указать на место, где было бы какое-то определенное содержание сознания и где бы не было «мышления» как другого содержания сознания, находящегося в отношении дополнительности к первому. Однако этот переход к позиции сознания в нашем думаний о мышлении предоставляет нам возможность увидеть любое конкретное содержание сознания в его двойственности, то есть увидеть его как объект мышления и как мышление. Этот аспект мышления, в котором оно выступает как «идея мышления» и который я условно называю платоническим, особенно важен при историко-философском рассмотрении мышления как философского понятия, каковым, строго говоря, оно не является в обсервационной философии. [В последней оно сначала вводится в порядке наблюдения (то есть посредством модуса «как»), а затем в качестве эпифеномена рефлексии.] Но посмотрите — философы самых различных направлений крайне редко интересуются мышлением как философским понятием, обладающим своими собственными характеристиками. Мышление у них либо объект логического анализа в уже готовых формах суждений, либо выступает только как содержание мыслимого, либо фигурирует как определенный натурный феномен, абстрагированный от содержания (как в психологии, психофизиологии, биофизике и т.д.), либо как эпифеномен языка и так до бесконечности. В немецкой классической философии это почти всегда критический анализ готовых понятий, категорий и концепций, а в британской эмпирической — идей и представлений, мыслительность которых также остается за пределами философского рассмотрения. Философией мышления безусловно является буддийская философия в большинстве своих школ и направлений. В новой философии философом мышления был, конечно, Декарт, первый, я думаю, кто задал вопрос: как я думаю, когда думаю о том-то и том-то? Он же ответил на этот вопрос подробной экспликацией своего мышления, из которой непрямо выводится его принципиальный онтологический дуализм мышления и бытия. Но для Декарта мышление есть прежде всего мышление о чем-то — только поэтому оно может быть правильным или неправильным, сомнительным или лишенным сомнения. То же, в конце концов, мы видим в феноменологии Гуссерля, где мышление (Denken = cogitatio Декарта) практически есть живой мыслительный акт, действие, вторичное в отношении сознания (Bewusstsein) и совершающееся только в сфере, на почве (Hintergrund) конкретного индивидуального сознания со всеми конкретными содержаниями последнего.

Очень интересно в этом отношении философствование Мераба Мамардашвили. Мышление у него выступает в двух аспектах. В первом оно феноменально; это, как у Гуссерля, — акт, действие, по определению имеющее свое содержание. Формулировка Мамардашвили «держать мысль» (или «держать в мышлении») — это своего рода йога, в которой мысль есть одно с объектом мысли, а мышление есть именно «держание вместе» мыслящего, мышления и мыслимого. Во втором аспекте мышление — это не феномен. Оно постулируется как ни из чего не следующее, ни к чему не редуцируемое и связанное с конкретным содержанием (как «мышление о...») как и с конкретным мыслящим только случаем своего возникновения. В этом смысле Мераб Мамардашвили и говорит, что мышление «невозможно». Предупреждаю, это — мое объяснение его концепции мышления, которая мне кажется очень своеобразным синтезом «галлизированного» Гуссерля с поздней буддийской теорией мышления (как отличного от сознания).

Мышление, как я о нем мыслю (о том, как я о нем мыслю, будет сказано ниже), я считаю фактом («фактом мышления» — я знаю, что слово «факт» здесь философски неуместно, но другого в моем распоряжении пока не имеется). Это, в данном случае мое, мышление о мышлении, я условно называю рефлексией. Условно, потому что во многих других контекстах слово «рефлексия» употребляется в других смыслах. Рефлексия в обсервационной философии — это мышление, обращенное на себя самое; мышление, которое по крайней мере во время рефлексии мыслиться как не имеющее своего объекта. Мышление как существующее (лучше — являющееся нам) вне рефлексивного опыта, для меня — не более чем еще одна психологическая (философская, эпистемологическая и так далее) фикция. Но можно ли одним мышлением схватить другое, сделать его своим объектом, не схватив в то же время и объект другого мышления, то есть содержание последнего? Если невозможно, то введение рефлексии полностью теряет свой смысл, так же как и сама идея наблюдения мышления, с которой я начал эту лекцию.

Тогда спросим, может ли одно мышление иметь своим объектом другое мышление, то есть, будет ли возможна рефлексия, если последнее «лишено» своего объекта? Уже сам этот вопрос показывает, что понятие рефлексии, как мы сейчас пытались его ввести, — пока еще недостаточно разъяснено.

Начнем с краткого анализа способа введения нами рефлексии в качестве исходного понятия в нашем разговоре о мышлении. Здесь будут очень важны следующие моменты.

Первый момент. В нашем, пока еще узкооперациональном определении рефлексии как «мышления, которое мыслит о самом себе», рефлексия выступает как действие, как вид мышления, мыслимого как действие, словом, — как простой феномен, названный нами «рефлексия». Ричард Фейнман говорил о физиках-теоретиках, что они находят удовольствие в употреблении слов обыденного языка в качестве специальных или технических терминов. Но является ли «рефлексия» словом обыденного языка, таким, скажем, как «наблюдение»? Ответ будет — да и нет. Да, если считать это слово обозначающим мышление или одну из разновидностей мышления, то есть, если считать его хотя бы частичным синонимом слова «мышление». Нет, если в нашем употреблении слова «рефлексия» мы будем исходить из предпосылки, что мышление может мыслить о мышлении — как в том элементарном «психологическом» смысле, в каком зрение не может видеть зрение, а слух слышать слушание, так и в том смысле, в каком знание не может «знать знание». Иначе говоря, в этой предпосылке «может» означает возможность приписывания тому, что мы называем «мышление» некоторой особой способности, которая не может быть приписана, скажем, зрению, слуху или какому-либо другому элементу или явлению психической жизни. Только приняв эту предпосылку, мы могли бы считать рефлексию феноменом, а мышление эпифеноменом рефлексии. Однако, и принимая эту предпосылку, я не могу не видеть, что она является слишком «сильной», чтобы было возможно ее научное — в нашем случае психологическое — обоснование.

Второй момент. Если считать рефлексию и мышление, которое она, так сказать, «рефлексирует», двумя мыслительными действиями, то можно будет предположить, что они каким-то образом соотносятся друг с другом или даже, что между ними есть отношение взаимодействия. Зададим простой вопрос: может ли рефлексия изменить характер или содержание мышления, над которым она рефлексирует? Может, но в «обратном порядке», поскольку рефлексируемое мышление предполагается (пусть сколь угодно гипотетически или ошибочно) «предшествующим» рефлексии, хотя и неизвестно в каком времени мышления (также неизвестно какого). Разумеется, здесь время этого «предшествования» остается неопределенным: то ли временем мышления, над которым рефлексирует рефлексия, то ли временем рефлексии, то ли временем внешнем им обоим. На этот же вопрос невозможно ответить, не учитывая время соотношения рефлексии и рефлексируемого мышления. Если рефлексия и рефлексируемое мышление синхронны, то рефлексия не может изменить рефлексируемое мышление, поскольку не будет времени, чтобы такое изменение могло бы произойти. [Или: не будет времени для наблюдения этого изменения.] Но мы можем себе представить время мышления как время изменений, производимых в мышлении рефлексией. И в этом случае мы могли бы считать, что рефлексируемое мышление является мышлением с изменяющимся содержанием, то есть мышлением, меняющим свои объекты (одним из которых является «мыслящий»). Но при этом предполагается, что в это время акт, действие рефлексии останется тем же, то есть не меняющим свой объект — данное рефлексируемое мышление.

Однако рефлексия не может быть бесконечной, ибо каждый акт рефлексии несет в себе возможность исчезновения рефлексирующего. Это исчезновение и есть предел рефлексии. Всякий уходящий из дома уходит из него навсегда, но каждый раз почему-то меняет решение и возвращается. Это — метафора рефлексирующего мышления.

Но что же тогда делать с устранением в рефлексии объектов рефлексируемого мышления? Да и мыслимо ли вообще мышление без объекта мышления?

И тут может возникнуть сомнение или, скажем так, потеря уверенности в правильном употреблении нами самого слова «мышление». Обратимся к одному древнему буддийскому тексту («Кашьяпа-Париварта-сутре»):

«Однажды Будда Господь спросил Ананду: Как ты думаешь, Ананда, трудно ли мыслить о Нирване? Ведь Нирвана невыразима, неизмерима, немыслима. Ананда отвечал: трудно, Господи, мыслить о Нирване, невыразимо, неизмеримо, немыслимо трудно. Будда Господь сказал: Правильно, Ананда, невыразимо, неизмеримо, немыслимо трудно мыслить о Нирване. Но бесконечно трудней, в миллионы раз трудней, в квадриллионы раз трудней, чем мыслить о Нирване, мыслить о мысли.»

В моем кратком комментарии на этот пассаж я исхожу не из его понимания (в том смысле, в каком о понимании говорилось выше), а из знания специальной (технической) терминологии, употребляемой в буддийских философских текстах (сутрах) и в комментариях. В первом случае употребления слово «мыслить» (в вопросе «Как ты думаешь, Ананда...») имеет чисто формальный смысл (заметьте, смысл, а не значение), являясь своего рода способом, устанавливающим порядок текста и его рамки; «как ты думаешь...» здесь играет роль условного риторического приема в диалоге, хотя при этом мы можем сказать, что все, что идет после «думаешь», может быть приписано этому «думанию» как его объект.

Во втором случае («мыслить о Нирване») «мыслить» имеет смысл мышления (мысли) о любых объектах, представимых и непредставимых (anupalabdha), мыслимых и немыслимых (acintya). Нирвана здесь — тоже объект, пусть самый трудный для мышления, но все же объект. Точнее было бы сказать: мышление о Нирване — это предельный случай мышления, имеющего свой объект.

В третьем случае, то есть в случае «мыслить о мысли», смысл «мышления» двойственен. С одной стороны, «мыслить о мысли» выглядит как чистая рефлексия, объект которой, мысль, не имеет своего объекта. Если мы будем исходить из главного постулата буддийской философии мышления (abhidharma) о том, что мысль возникает (в порядке Закона Взаимозависимого Происхождения) вместе со своим объектом и своим субъектом, то есть «мыслящим», то нам придется предположить возможность какой-то искусственной операции, какого-то особого (йогического) приема, используемого для того, чтобы рассматривать (созерцать) мысль как не имеющую своего объекта, приема, предполагающего идею рефлексии. С другой стороны, однако, мысль Будды, — о чем бы Будда ни мыслил, как и в данном случае, когда он говорит с Анандой о мышлении о Нирване и о мысли, — уже постулирована в тексте как абсолютно особая, ничем не обусловленная (asamskrta), не возникающая (и оттого не следующая Закону Взаимозависимого Происхождения) и тем самым по определению не имеющая своего объекта. Очевидно, что рефлексия над такой мыслью невозможна. Добавлю к этому, уже в порядке «вольного» комментирования: не могло не случиться, чтобы раз постулировав такого рода особую мысль, буддийские мыслители не перенесли бы ее «особость» на мысль вообще, как и на любую отдельную мысль.

Этот экскурс в буддийскую философию нам нужен еще и для того, чтобы показать, что представление о рефлексии как феномене уже содержалась в философствовании по поводу мышления, так же как и в практике йогического созерцания. Таким образом, в приведенном отрывке «мыслить» уже может пониматься как мыслить о чем угодно, ни о чем, или о самом «мыслить», иначе говоря, как рефлексия. В обсервационной философии мышление выводится из рефлексии как нечто чисто формальное, бессодержательное. Отмечая, фиксируя объект рефлексируемого рефлексией мышления для последующего (выше мы уже говорили об отношении рефлексии к рефлексируемому ею мышлению во времени) устранения этого объекта, рефлексия не позволяет сделать никакого вывода о самом мышлении. Строго говоря, в рефлексии содержание мышления вообще не рефлексируется как мышление. При переходе к содержанию мышления рефлексия как мышление о мышлении прекращается, уступая место объектному, не-рефлексивному мышлению, в котором объектом будет уже объект, то есть, содержание другого мышления. Говорить о мышлении столь трудно именно потому, что оно фиксируется рефлексией только там, где оно мыслит о чем-то только в его объектных, содержательных точках, а не в его движении от одной точки к другой. Вместе с тем мышление «держится» рефлексией, так сказать, «продлевается» в ней и как идея (мысль) другого мышления или мышления вообще, мыслимого отдельно от проходимых им точек содержания. Так мы возвращаемся к неопределенности, неустановимости такого мышления; ведь оно не может быть разложено на ходы, отрезки или операции, содержательные по определению. Поэтому само понятие рефлексии уже включает в себя идею неопределенности мышления.

В конце концов, я могу принять чисто эмпирицистскую точку зрения и считать, что мышление есть в точках, в которых оно засекается рефлексией как объект и содержание. В предельной формулировке мышление — это место засечения его в рефлексии, то есть сами эти точки, где были, есть или могли бы быть объекты и содержания мышления. То есть, рассуждая строго эмпирически, мышление невозможно постулировать как что-то: мышление — не что, а где. Это все, что мы можем о нем знать в порядке рефлексии.

Но что тогда можем мы знать о рефлексии как мышлении (а не как феномене, эпифеноменом которого мышление является в обсервационной философии)? В ответе на этот вопрос нам не избежать некоторой парадоксальности: так вот, о рефлексии мы можем знать, что она происходит, когда рефлексируемое его мышление уже было, то есть, в отношении к рефлексируемому ею мышлению, рефлексия — не что, а когда. Высказывание «я думаю о солнце» с точки зрения обсервационной философии имплицирует рефлексию, а не мысль о солнце и уж во всяком случае не мысль (или мышление) вообще (то есть отвлекаясь от солнца как объекта мышления). Или, скажем, так: рассматривать это высказывание как факт мышления о солнце будет гораздо более сильной гипотезой, чем рассматривать его как факт рефлексии. В обоих случаях слово «факт» означает не более, чем опять же гипотетическое соотношение во времени мышления о солнце, рефлексии и этого высказывания. Но в каком времени? Я думаю, что здесь речь может идти только о времени рефлексии. Точнее, может быть о времени между актами рефлексии, в которых она «схватывает» рефлексируемое ею мышление. Постулирование какого-то внешнего рефлексии «мирового» времени здесь совсем не обязательно, так же как совсем не обязательно постулирование какого-то внутреннего времени рефлексируемого мышления (здесь невольно напрашивается аналогия с далеко не новой идеей, что время и есть мышление в его абстрагированной от «сиюминутности» процессуальности).

Однако, прежде чем мы двинемся дальше в наших философских рассуждениях о рефлексии — именно философских, поскольку мы пока не знаем ни о какой теории мышления, которая позволила бы нам рассуждать о мышлении натурфилософски, то есть «как бы научно», — я должен сделать три общефилософских замечания: (1) рассматриваемое как объект мышления мышление оказывается (при сравнении с другими объектами мышления) объектом совершенно особого рода. Это так уже потому, что оно подразумевается (кем — это уже совсем другой вопрос) как «имеющее место» в любом высказывании или суждении о любом другом объекте (именно в этом смысле выше говорилось о «где» мышления) или даже в мысли о любом другом объекте; (2) это «мышление как объект» — в отличие от «объекта как мышления» обсервационной философии — существует для меня (точнее «мыслится мною») только в актуальности моего мышления о нем, а не как то, что мыслилось (говорилось, писалось и так далее) кем-либо, где-либо и когда-либо о мышлении. Только в смысле этого ограничения «мышления как объекта мышления» и будет возможен переход к рассмотрению какого-либо объекта как мышления в обсервационной философии, переход, при котором «всё о мышлении» будет «подвешено», условно передислоцировано в «квази-время» или «псевдо-историю» другого мышления и таким образом превратится в один из объектов, рассматриваемых как мышление; (3) и, наконец, именно «мышление как объект моего мышления» — в отличие от «моего мышления как объекта моего мышления», то есть рефлексии, — является тем пределом редукции мышления, за которым теряет свой смысл не только понятие «объект мышления», но и понятие «другой» как в смысле противопоставления понятию «я» или «мой», так и в более широком смысле противопоставления «одного» «другому». Говоря иными словами, это — предел, за которым любая философия мышления становится невозможностью, уступая место теории мышления, пока еще неизвестной. И вот тут-то и возникает необходимость ввести понятие объективной редукции.

Как философское понятие, объективная редукция — чисто операциональна. То есть, она вводится нами не как еще один объект философствования, а как еще одна возможность рассмотрения уже имеющихся объектов и их связей. Так, редукция мышления к «мышлению как объекту моего мышления» — не закон природы. Она становится объективной редукцией только в силу того, что я уже сам с собой договорился считать возможным, — или мыслимым, что в данном случае несущественно, — какой-то один фактор (именно один!), который как бы «покрывает» все случаи мышления, сам при этом не являясь ни одним из этих случаев. Тогда редукция к этому фактору будет объективной, ибо «объективным» здесь полагается то, что не может быть мыслимо (наблюдаемо, измеримо) в смысле чего-либо другого, то есть какого бы то ни было другого мышления. Тогда, если мы возьмем «мышление как объект моего мышления» в качестве фокуса или предела всех возможных редукций (и одновременно в качестве какой-то «сферы», в которой нет случаев, а есть что-то одно), то будет удобно использовать это выражение как условное обозначение направления объективной редукции. К ней я еще вернусь, когда речь будет идти о возможной теории мышления. Пока же отметим, что ни мышление как модус обсервационной философии, ни мышление как эпифеномен рефлексии (не говоря уже о самой рефлексии) не могут оказаться в сфере объективной редукции.

Разумеется, рассуждая о мышлении как объекте моего мышления, очень трудно избежать физикализма, если можно так выразиться. Однако, если исходить из «не-природности» мышления — в том, хотя бы смысле, в каком пусть сколь угодно условно, мы говорим о «природности» человеческого мышления в психологии и философской антропологии — нам придется начать думать каким-то иным образом. Здесь объективная редукция — один из этих иных образов. При том разумеется, что мышление как объект моего мышления само есть предположение. Или, скажем так: если представить его себе как феномен, факт, действие, событие и так далее, то мы должны будем считать это событие случайным. Случайным в том смысле, что мы не можем объяснить почему оно случилось в рамках избранной нами или общепринятой системы понятий, но одновременно случайным и в том смысле, что это событие имеет определенную вероятность. Последнее — в отличие от повседневного, обычного смысла слова «случайный» — само по себе еще не значит, что вероятность этого события очень мала. Здесь я хочу категорически оговорить, что часто мною употребляемое слово «случай» скорее соответствует по смыслу «событию», нежели тому, что было сказано о «случайном». Мышление с его «где?» и рефлексия с ее «когда?» получают свое разрешение (solution, resolution) в том, что мы называем сферой объективной редукции, то есть в моем мышлении о мышлении как объекте. В сфере объективной редукции рефлексия (как мышление мышления о самом себе) и противостоящее рефлексии мышление об объекте (объектное мышление) уже не будут двумя различными случаями мышления.

Вместе с тем можно, конечно, предположить — но в порядке именно философского, а никак не психологического предположения, — что вообще нет мышления иного, чем мыслимое как объект моего мышления. Хотя и несколько солипсистское по своей форме, это предположение философски является «насквозь» эмпирицистским (empyricist through and through), ибо «мышление как объект моего мышления» никак не имплицирует, что «не существует объектов вне моего мышления о них», но достаточно четко имплицирует, что «нет моего мышления вне моего мышления о нем». [Однако идти отсюда к предположению, что событие мышления менее вероятно, чем событие «мышления как объекта моего мышления», было бы, на мой взгляд чрезмерно опрометчиво.] Ведь «мое» здесь указывает на место данного мышления, на место «эксперимента», так сказать. Тогда рефлексия, — то есть «мышление мышления о самом себе, то есть «мышление как объект себя самого» — оказывается случаем мышления, редуцируемым к не-случаю мышления как объекта моего мышления. Все это, разумеется — попытка развития идеи о мышлении как «где?», а не «что?», иначе говоря, идеи «местности» (locality) мышления.

Однако введение нами понятия объективной редукции ставит под вопрос не только «мое» как место данного мышления, но и «местность» мышления вообще. Так мы начинаем помышлять о «не-местности» (non-locality) мышления. Вернемся к понятию и слову «случай». В нашем мышлении о мышлении мы интуитивно (интуиция здесь — тоже мышление) исходим из молчаливо принимаемого (tacitly admitted) эмпирического постулата, что все объекты (включая и мышление как один из них) есть объекты мышления, а иных объектов нет. При этом игнорируется как мыслимость (или не-мыслимость) объектов, так и возможность не-мышления. Обсервационная философия с ее универсальным модусом («объект как мышление») предоставляет нам как бы иное поле для философствования о мышлении. Теперь: ни о каком объекте невозможно сказать ни — «это объект мышления», ни — «это не объект мышления». Мышление не «метит» объекты. Отсюда — пустая абстрактность эмпирицистского подхода. Мышление как объект моего мышления — исключение, ибо оно есть объект par excellence. Когда же мы говорим о случае, то мы подразумеваем, что мышление здесь — событие, как что-то внешнее в отношении мышления, «событием» которого оно является. И сколь бы подробно он ни был описан и сколь бы глубоко мы ни углублялись в анализ случая, он все равно остается условной тенденцией описания мышления, чисто формальным указанием на то, что «там» и/или «тогда» мышление имеет, имело или может иметь место. В сфере объективной редукции случаи мышления мыслятся как полностью лишенные своих пространственных и временных характеристик, то есть, как своего рода «чистые» мышления, которые никак не локализованы в отношении друг друга, так же как и внешнего наблюдателя, который тем самым тоже утерял свою «внешность» и является безместным.

«Мышление как объект моего мышления», являющееся фокусом объективной редукции, само уже не может полагаться ни случаем мышления, ни, менее всего, тем, что мы только что окрестили «чистым мышлением», ибо в «мышлении как объекте моего мышления» нет ни различий между случаями мышления, ни отличия его самого как не-случая от случая. Теперь попытаемся это себе представить следующим образом: в сфере объективной редукции каждый случай мышления мыслится как чистое мышление, которое есть где угодно (или нигде?), но есть (что здесь будет значить «есть» — я не знаю) в своей не-локальности. Или попытаемся сказать это немного иначе: в сфере объективной редукции каждый случай мышления будет уже парой случаев — данный случай плюс «чистое мышление».

«Мышление как объект моего мышления» (со следующей из него объективной редукцией) только поначалу кажется слишком сильным философским предположением. Я думаю, что философское предположение о рефлексии будет никак не слабее. При этом, однако, сама мысль о мышлении как объекте моего мышления уже предполагает совершенным, «сделанным», так сказать, дело устранения из «моего» мышления всех психологических модальностей последнего, так же как и устранение самой рефлексии.

Рефлексия в обсервационной философии — всегда мышление о другом мышлении (даже если это мышление самого рефлексирующего). Будучи, как я уже говорил, по определению бессодержательной (то есть не имеющей своего специфического объекта), рефлексия может быть соотнесена с содержанием мышления, над которым она рефлексирует, только внешним ей образом, например, филогенетически (исторически), онтогенетически (биографически), эпистемологически и так далее.

В обсервационной философии, которая является одним из случаев философии мышления, постулировать мышление вне рефлексии (или, скажем, мышление «как таковое») невозможно еще и потому, что в общем случае мы не можем знать о существовании мышления от него самого, так сказать (это не метафора). Знание о нем будет возможно только выводным или косвенным образом, то есть либо по его содержанию (исходя из знания о его объекте), либо исходя из его внешних проявлений или результатов, либо исходя из идей, понятий и слов, о которых можно было бы предположить, что они соотнесены с мышлением некоторым имманентным последнему образом (как, например, можно было бы весьма гипотетически выводить факт мышления из наличия слова «мышление»). Во всех этих случаях мышление оказывается натурным объектом, гипотетически выводимым из того, что мышлением не является.

Я думаю, что одна из интереснейших философских проблем — это: можно ли говорить о каких-то собственных чертах, признаках или характеристиках мышления, уже в рефлексии абстрагированного от своего содержания (или объекта)? Гуссерль сказал бы: безусловно можно. Васубандху, буддийский философ, живший в третьем веке нашей эры, повторял, что безусловно нельзя. Я думаю, что поскольку мышление остается неопределенным в отношении своих предикатов, мы вряд ли можем его знать как их носителя. Именно потому, что само мышление не может быть постулировано, но вводится (и будет опять и опять вводиться) через рефлексию, манера, в какой я сейчас рассуждаю о мышлении, не может не казаться искусственной. Но не искусственна ли сама формулировка предмета обсервационной философии — наблюдение объекта как мышления?

Вновь и вновь возвращаясь к мышлению в своих «концентрических» рассуждениях о нем, пытаясь избежать с одной стороны гегелевского онтологизма, а с другой — бергсоновского натурализма, я продолжаю философствовать в поле своих собственных спекулятивных допущений относительно мышления. И, как говорил Жан Гебсер, «я готов пожертвовать последовательностью, только чтобы продолжать философствовать»; разумеется, в отношении науки последнее высказывание не только непозволительно фривольно (наука имеет свою этику, а философия, как я ее понимаю, не-этична), но и методологически абсурдно, поскольку наука или, скажем, по Гуссерлю, «теория» — имеет цель. Но продолжаю философствовать о мышлении.

В обсервационной философии наблюдение не дублирует рефлексию и не является рефлексией рефлексии; в обсервационной философии любой объект наблюдается как мышление, о котором предполагается, что оно как бы уже отрефлексировано в другой рефлексии. [Заметьте, — это необходимо знать, — что слово «другой» здесь употребляется чисто технически и не имеет отношения ни к каким вульгарным гуманитарным контекстам, таким, скажем, как «дискурс», «диалог», «самотождественность», «отчуждение» и прочий неотрефлексированный вздор.] Здесь «другой» как термин и понятие вводится посредством особой процедуры, условно называемой «объективация». Объективация — это такое мышление, в котором его объект мыслится не только как мыслимый (об этом — в следующей лекции), но и как мыслящий, то есть как объект, представимый в виде другого объекта, которому мышление приписывается как некоторое общее, не-индивидуальное качество. Объективация наблюдателем любого другого мышления, включая его собственное, но наблюдаемое как другое, «приостанавливает» рефлексию на время наблюдения; притом рефлексия сама может быть объективирована наблюдателем как «мыслимое» и «мыслящее».

В таком же порядке, в каком из рефлексии выводится факт (или событие) мышления, из нее выводится и факт (или событие) не-мышления. Или, скажем, так: мышление может наблюдаться где-то, в каких-то точках только потому, что в каких-то других точках наблюдается отсутствие мышления. Это чисто спекулятивное положение о дискретности мышления может в отношении времени наблюдения быть выражено следующим образом: в момент, когда одно мышление наблюдает в какой-то точке другое мышление, то этого другого мышления в этой точке уже нет. Что же тогда наблюдается в этой точке наблюдающим мышлением? «Бывшее» мышление? — Нет, наблюдается «место», «точка», где мышление было: в каждый данный момент наблюдения не может быть двух фактов мышления (или лучше — двух мышлений). Если бы это было возможно, то они принадлежали бы двум разным вселенным. Не может быть третьей вселенной, с точки зрения которой эти два мышления могли бы наблюдаться как одно и то же или как два разных. Иными словами, метаязык описания мышления невозможен. В этом смысле, то есть в смысле мышления как того, что мыслит и что мыслимо, — может быть либо одна вселенная, либо две, не связанные друг с другом (тогда одна из них будет «немыслима» с точки зрения другой!), но не может быть третьей, так сказать, «мета-вселенной», которая бы включала в себя две первые. Последнее положение — пример «квази-онтологической» спекуляции — заставляет нас сосредоточиться на объектной стороне мышления, которую я называю мыслимостью.

Наблюдая объекты мышления как уже мыслимые — других мы, естественно, наблюдать не можем, — мы зададим вопрос: является ли мыслимость свойством этих объектов или свойством мыслящего о них мышления? Задавая этот вопрос (назовем его «первый вопрос относительно мыслимости»), я покидаю область рефлексии. Повторяю: ведь мышление уже «приготовлено» для наблюдения, которое уже «выбрало» то, что оно будет наблюдать как мышление. Вопрос здесь — чисто философский, и ответ на него может оказаться постулатом новой или какой-то другой философии. Но не будет ли ответ преждевременным, если мы сначала не переформулируем его с точки зрения наблюдения?

Мы можем себе представить какой-то мир мыслимых ситуаций, то есть мир ситуаций другого (в смысле указанном выше) мышления о мире. В отношении этого довольно тривиального высказывания можно сделать три предположения. Первое, онтологическое, что «наш мир» — это мир объектов (и субъектов) мышления, обладающих и собственным бытием. Второе, квази-онтологическое, что мыслимость объектов мышления — это условно приписываемое им «бытийное» качество. Третье, квази-историческое, что есть еще и ситуация мышления, которая «определяет» мыслимость или не-мыслимость объектов в изменяющихся во времени контекстах, образуемых другими мышлениями.

Первое предположение (онтологическое) является слишком «сильным» (в смысле, в котором это слово употребляется физиками-теоретиками), чтобы из него можно было бы исходить в каком бы то ни было конкретном наблюдении: бытие не наблюдается. В третьем предположении (квази-историческом) имплицируется особый тип рефлексии, в которой собственное (а не другое) мышление принципиально не может (в смысле «не способно») объективироваться как другое мышление. Второе предположение (квази-онтологическое) я готов принять как наиболее «слабую» возможную гипотезу обсервационной философии. При этом я чисто интуитивно, то есть без сформулированного правила вывода, исхожу из идеи о принципиальной недостоверности моего знания о другом мышлении. Тогда ответом на «первый вопрос относительно мыслимости» будет: да, мыслимость может рассматриваться как свойство объектов мышления, но при этом без приписывания этим объектам какого-либо другого свойства, независимого от мыслимости, и, разумеется, без приравнивания мыслимости к бытию, [Заметим, что объектом мышления не может быть что угодно. Это означало бы тавтологичность бытия и мышления, что для меня — абсурд.] Я думаю, что общее положение о мыслимости может рассматриваться по крайней мере как не менее достоверное, чем положение о существовании другого мышления вообще. Я понимаю, что в рассуждении о мысли-мости объекта мне не избежать ни онтологизма, ни даже примитивного натурализма, коль скоро мыслимость объекта сама стала объектом наблюдения вместе с рефлексивным контекстом мышления о мыслимости.

Теперь мы должны будем вернуться к нашему первому буддийскому пассажу с его феноменальной интуицией о мысли как не-мыслимом объекте; ведь этот пассаж (как и многие другие) фактически постулирует, что не-мыслимые объекты «есть» [слово «есть» здесь употребляется только условно, как «чистая манера выражения» (vacana matra)]. He-мыслимые объекты здесь понимаются как «не-объекты не-мышления», что в свою очередь предполагает и возможность какого-то особого не-мыслимого мышления как одного из таких объектов. Что касается «чистой манеры выражения», то она здесь служит как бы низшим пределом, «минимумом» отношения мысли и слова, максимумом которого была бы их полная тождественность. [В качестве случая такой тождественности можно указать на любой священный текст (или фрагмент священного текста), взятый в его звуковой или зрительной форме.]

He-мыслимость не-мыслимых объектов устанавливается в порядке дальнейшего рассмотрения рефлексивной процедуры, уже включенной в наблюдение и этим, как уже было сказано, лишенной ее актуальной рефлексивности. Точнее, в наблюдении чего угодно как мышления формулируется позиция, неизбежно квази-онтологическая, с точки зрения которой устанавливается иерархическая классификация объектов мышления, в которой сама эта позиция будет фигурировать как высший уровень.

Один из случаев такой классификации мы находим в буддийской философии мышления абхидхарме, где — если представить ее себе в очень упрощенном виде — все объекты подразделяются на четыре класса:

α объекты (мыслимые как объекты) восприятия органами чувств;

β объекты (мыслимые как объекты) умопостижения;

γ объекты (мыслимые как объекты) йогического (трансцендентального) умопостижения;

δ не-мыслимые объекты.

В конце концов, если совсем упростить проблему, все сводится к вопросу — что мыслит о чем? Так, в α мышление мыслит о чувственно воспринимаемых объектах (напомним, что в философии абхидхармы каждому из пяти чувственных восприятий соответствует особое мышление), но не мыслит самое себя, то есть нерефлексивно по преимуществу. В β мышление мыслит о чувственных восприятиях и их объектах и об объектах ума (ум — шестой орган восприятия практически в любой древнеиндийской философии), но не мыслит о самом себе как «чистом» умопостижении, абстрагированном от своих объектов. Каждый из этих классов одновременно понимается как уровень и как позиция, с точки зрения которой мыслится (постигается) как он caм, так и три других класса.

Йогическое (трансцендентальное) умопостижение γ мыслит о всех (в принципе) объектах α и β, о мышлениях α и β, а также о самом себе, но уже как о «чистом» умопостижении, лишенном какой бы то ни было чувственной и умственной основы. О всех этих объектах оно может мыслить как об имеющихся или не-имеющихся, воспринимаемых или не-воспринимаемых, мыслимых или не-мыслимых. Строго говоря, только с точки зрения γ можно говорить о мыслимости или немыслимости объектов, и приведенная классификация — это классификация с позиции γ.

Относительно не-мыслимости в δ можно сказать только то, что не-мыслимые объекты могут «мыслиться» в йогическом трансцендентальном умопостижении γ, но чисто лингвистически, в порядке опять же «манеры высказывания». Это так не только потому, что говорить о не-мыслимых объектах как о «существующих» невозможно с позиции γ, а потому, что здесь нет ничего, что может (или не может) о них мыслить. Именно поэтому о не-мыслимых объектах говорится в текстах буддийской школы Праджняпарамита, что они — «не-объекты не-мышления», одним из которых, как нам уже известно из приведенного выше пассажа, является и мышление.

Три момента этой иерархической классификации нуждаются в разъяснении. Первый момент: рефлексия в том смысле, в каком она вводится в обсервационной философии (то есть как мышление о мышлении), в этой классификации не фигурирует как то, из чего выводится факт мышления (то есть мышление как наблюдаемый объект). Рефлексия остается на уровне умопостижения β в качестве одного из случаев объектного мышления («квази-рефлексия»). Второй момент: сама эта иерархическая классификация — не эпистемологическая, а опять же квази-онтологическая; классифицируются не объекты знания, а объекты мышления (и различные мышления как объекты). Третий момент: немыслимые объекты δ на самом деле находятся вне этой классификации, хотя и устанавливаются с позиции уровня γ трансцендентального умопостижения; строго говоря, уровень δ не есть позиция. Но можно ли из факта мышления с позиции γ о не-мыслимых объектах δ сделать вывод, что эти объекты как-то соотносятся с уровнем γ (а через γ с уровнями β и α) по мышлению о не-мыслимых объектах?

Разумеется, с точки зрения буддийской философии ответом на этот вопрос может быть только «нет». Я думаю, однако, что возможно несколько разных «нет», различающихся по позициям, каждая из которых будет предполагать свои квази-онтологические предпосылки.

Рассмотрим три наиболее общих случая. В первом случае «нет» — потому, что «не-мыслимое» фигурирует как чисто условное обозначение того, что не имеет своего смысла. Предпосылкой здесь будет идея о мыслимом мире: ведь где нет мысли, там не может быть и того, о чем она (то есть не будет ничего или, скажем, мира!). Если так, то «мир не имеет места», потому что нет места. Во втором случае ответ будет «нет» потому, что сам вопрос мог бы быть понят как подразумевающий сущностность (или бытийственность) мира или мышления о нем, или чего бы то ни было еще, но такое понимание вошло бы в явное противоречие с анти-онтологическим постулатом буддийской философии о бессущностности всех дхарм, то есть всего мыслимого и мыслящего.

Третий случай, когда ответом будет «нет», особенно для нас интересен, ибо в нем отвечающий будет исходить из постулата о каком-то «бытии/не-бытии» («мышлении/не-мышлении»?), никак не пересекающемся ни с каким другим бытием или мышлением. Разумеется, здесь само «нет», как и во втором случае, — чисто номинально, но во втором случае буддийский анти-онтологический постулат будет иметь силу только в отношении мыслимого, а в третьем случае не-мыслимое будет постулироваться абсолютно позитивно. Мне представляется, что в истории философии, да и в «истории» известного нам мышления вообще (если о последнем имеет смысл говорить исторически, что весьма сомнительно), это был первый случай, когда «мыслимое» и «не-мыслимое» постулировались как два несвязанных друг с другом мира. Позиция трансцендентального умопостижения γ может быть представлена как своего рода «йогический анализ» позиции рефлексии. В обеих позициях (если можно говорить о позиции рефлексии как об одной позиции) объекты мышления мыслятся как уже мыслимые, включая сюда и само мыслящее мышление. В обеих позициях объективация мышления превращает мышление либо в «идею» мышления, либо в «вещь» (то есть в объект йогического созерцания), тем самым лишая мышление его натурных (психологических) характеристик. Однако между ними существует и одно важное различие. В трансцендентальном умопостижении буддийской йоги йогическое мышление — одно, то есть здесь совершенно не важно, какое оно, чье и о чем.

Как объект йогическое мышление деперсонализировано и деантропологизировано и не приписывается ни «я», ни «человеку». «Человек» и «я» в буддийской, как и в обсервационной философии — это разные случаи мышления. Но само мышление — не случай.