Мышление и наблюдение. Лекция вторая
Содержание лекции

Двусмысленность обсервационной философии. — Переход от мышления к сознанию. — Время в отношении сознания и мышления. — Сознание как пространственная позиция. — Краткое рассуждение о сознании другого и о «мыслящем». — Проблема объекта наблюдения. — Постулат ограниченного антропизма. — Отказ от антропоцентризма. — Анализ позиций внешнего наблюдателя. — Внешний наблюдатель как функция от уровня наблюдения.
Дамы и Господа!

Предупреждаю ваш вопрос: почему здесь так много буддийской философии и так ли уж необходимо на нее ссылаться в рассуждениях о мышлении в обсервационной философии? Ответ очень простой. Я обращаюсь к буддийским текстам о мышлении не как к предвосхищению того, о чем здесь идет речь, даже не в порядке историко-философской ретроспективы и уж совсем не как наследник, последователь или продолжатель. Я просто вижу буддийское мышление о мышлении как то, что есть, всегда есть, когда бы мы ни оказались философствующими о мышлении. Разумеется, мы можем и не видеть или не захотеть видеть то, что есть, но тогда наше видение останется неполным. Время здесь ни при чем, тем более — история. Все буддийские философы мышления тоже видели то, что есть, считая, между прочим, что все (то есть мышление обо всем, то есть мышление) всегда уже есть. Нет, то, что я сейчас говорю, никак не следование им, это, в лучшем случае — подражание.

Самая большая трудность при изложении обсервационной философии — это двусмысленность ее предмета, двусмысленность в буквальном смысле этого слова. Во-первых, это двусмысленность в формулировании предмета. Говоря, что обсервационная философия наблюдает все (то есть все объекты, которые она хочет и может наблюдать) как мышление, мы тем самым приписываем мышлению статус априорно вводимой категории, статус, который оно не может иметь по определению, как вводимое вторично через рефлексию, как эпифеномен рефлексии. Во-вторых, уже по содержанию, а не по условиям введения — мышление предполагает две совершенно различные вещи (точнее, по крайней мере две): (1) мышление как то, что засекается рефлексией, или как «точка», где оно засекается рефлексией, в каковом случае не имеет никакого значения объект (содержание) данного мышления; (2) мышление, установленное в наблюдении объекта как мышления. Так появляется неопределенность. Однако проблема еще и в том, что сама рефлексия как мышление о мышлении, — пока она не объективирована как факт другого мышления, — остается «моим» мышлением во всей полноте мыслимой субъективности понятия «мое». [В этой связи напомню, что «объективация» в буддийской йоге обозначает такое состояние ума, в котором мыслящий не только мыслит о себе как о другом объекте, но мыслит о себе как другой, находящийся в том же состоянии ума, о нем бы мыслил.] Но подождем, ведь пока мое мышление — еще не мышление мыслящего, игра — еще не игрок, книга — еще не «читающий книгу». Тут начинается переход к тому, что мы условно называем «сознание». Простейший случай перехода от мышления к сознанию — это чисто рефлексивное рассмотрение объектов мышления как конкретных содержаний (в форме «идей»), которые отличаются от мыслящего о них мышления тем, что они всегда уже есть к моменту, когда мышление о них уже мыслит.

Если мышление рефлексируется как дискретное (в смысле «мышление — не-мышление — мышление» и так далее), его объекты мыслятся как уже всегда находящиеся там, где мышление рефлексируется (в смысле «одно содержание» — «другое содержание» и так далее). Иначе говоря, если акты мышления различаются по их месту в условной временной последовательности думания о них, то объектные содержания мышления отличаются друг от друга по их месту в пространстве содержания, то есть в сознании.

Употреблять слово «сознание» в любом философском контексте следует крайне осторожно. Поэтому я предупреждаю, что здесь сознание будет фигурировать опять же в двух смыслах, а именно: сознание в операциональном смысле, то есть как то содержание или те объекты мышления, которые мы договорились в наблюдении называть «сознание», и сознание в не-операциональном смысле, то есть как философское понятие. Тогда сознание как философское понятие будет соотноситься со сознанием как понятием обыденного языка, где сознание — это просто «то, что осознает», примерно так же, как в лингвистике язык фигурирует в отношении языка как «того, на чем говорят». Это не более чем поверхностная аналогия, которая только подчеркивает условность употребления нами слова «сознание».

Сознание в обсервационной философии не выводится из мышления и не сводится к нему. «Сознание чего-то» — совсем не «мышление о чем-то». Мышление в отношении сознания — это интенциональный акт, включающий в себя конкретные объекты как «свое» данное содержание. Сознание же здесь — не-акт в своей закрепленной содержательности. Как содержание, сознание может быть выявленным или не-выявленным, потенциальным или актуализированным, но эти характеристики сознания — так же, как конкретные условия его актуализации, которые мы называем состояния сознания, или приписывание сознания различным «субъектам», — все они фигурируют как дополнительные в отношении сознания как содержания.

Терминологически, при переходе от мышления (как факта или события) к сознанию, мы перестаем употреблять, говоря о мышлении, слова «объект» и «содержание» как синонимы, употребляя «содержание» преимущественно в применении к сознанию. Феноменологически различие между содержанием сознания и объектом мышления можно объяснить на примере их предикации. Когда мы говорим: «что-то осознается» и «что-то мыслится», то в первом случае «осознается» значит то, что осознается, то есть содержание, а во-втором случае «мыслится» значит мыслится (то есть мышление). В порядке гипотезы (необоснованно сильной!) можно было бы предположить, что это различие между мышлением и сознанием имеет своей причиной различие в их дискретности: различные содержания сознания — разноместны, разные акты мышления — разновременны, как разно-временны, впрочем, и состояния ума, о которых я говорил в первой лекции. [Что же касается состояний сознания, то они, если их абстрагировать от их содержаний, могут наблюдаться как протекающие во внешнем сознанию времени их возникновения и длительности.] «Пространство» и «время» здесь будут иметь смысл только в отношении сознания и мышления.

Поскольку сознание мыслится как всегда имеющееся (повторяю, «всегда» в смысле «всякий раз, когда что-то наблюдается как мышление»), то говорить о фактах или событиях применительно к сознанию будет опять же условностью, если не метафорой. В обсервационной философии то, что «есть», и то, что «есть сознание» — две стороны одного и того же «что». Это «что» находится в пространственной конфигурации сознания, а не во временной последовательности мышления. Имея в виду именно эту «пространственность» сознания, я и говорил в начале первой лекции о синонимичности сознания и позиции.

Мысля о мышлении, мы можем обращаться и к психологическим характеристикам процесса мышления и к тому, что мы назвали состояниями ума, если это будет входить в задачу наблюдения. Но у нас не будет такой возможности в отношении сознания, поскольку его «психичность» может мыслится только как одна из вторичных (третичных и так далее) интерпретаций состояний сознания, но не как содержание этих состояний. Так, например, один случай мышления, будучи абстрагирован от рефлексии, может быть наблюдаем как одно состояние сознания, другой — как другое и так далее. Объект мышления может мыслиться в наблюдении как одно из содержаний сознания, а «мышление как понятие» — как другое и так далее, но это возможно только в порядке интерпретации (вторичной, третичной и так далее) мышления в смысле сознания. Для меня формулировка Декарта — это чисто феноменологическая попытка пренебречь различием между мышлением и сознанием, которому принадлежат как идея «я», так и идея «я есть».

Для меня различие между вопросами «синяя ли вселенная?» и «бесконечна ли вселенная?» в том, что в первом из них спрашивающий знает (думает, что знает, все равно), что такое «синяя», в том смысле, в котором он не знает, что такое «вселенная», тогда как во втором вопросе он не знает, ни что такое «вселенная», ни что такое «бесконечная». В обсервационной философии, однако, «вселенная» и «бесконечная» являются такими же мыслимыми объектами, как «синяя» (что, конечно, еще ничего не говорит о конкретной наблюдаемости или не-наблюдаемости этих объектов).

Интерпретация сознания, как «пространства содержания», как «суммы» всех мыслимых объектов, как всего того, что уже мыслимо, — ну, как «весь язык» в нашей метафоре «читающего книгу» из первой лекции, — делает сознание ненаблюдаемым по определению (ведь нельзя же наблюдать все!). Однако в обсервационной философии сознание может мыслиться и как позиция, с точки зрения которой наблюдатель интерпретирует конкретный наблюдаемый случай мышления как то или иное мышление (или даже, как того или иного «мыслящего»). Более того, здесь сознание, в отличие от мышления, оказывается мыслимым прежде всего как позиция.

Итак, сознание в обсервационной философии — не феномен (в отличие от рефлексии) и не эпифеномен (в отличие от мышления). Оно неустановимо в рефлексии, точнее, установимо только во вторичном, не-рефлексивном порядке как крайне сложное синтетическое понятие, употребление которого совсем не обязательно в связи с мышлением мышления о самом себе. В конце концов, сказать о сознании, что оно есть сумма (всех!) объектов или содержаний мыслительных актов, — это тавтология. Если исходить из определения предмета обсервационной философии, что все, что она наблюдает, она наблюдает как мышление, то здесь именно это «все» и будет считаться сознанием.

Дамы и Господа! Чтобы понять — в данном случае именно понять, ибо знать это я не могу — соотношение того, что мы называем «мышление» с тем, что мы называем «сознание», нам будет необходимо выйти за пределы привычных употреблений этих слов в культурном обыденном языке. Когда я говорю, «я думаю о солнце», то сам акт мышления, сообщаемый в этой фразе — уникален. Уникально — это то, что трудно или невозможно сообщить. Уникальное — несообщаемо уже в силу того, что сообщение или сигнал о нем придет во время, отделенное от времени, когда оно случилось, другим временем, будь то время сообщения, или время его восприятия, или какое угодно другое время. Однако, если мы возьмем содержание, объект мышления в этой фразе, то есть солнце, или эту фразу «я думаю, что я думаю о солнце» как объект мышления, то предположение о другом времени оказывается не то чтобы сомнительным, но скорее излишним. Почему? — Да потому, что к каждому моменту мышления все его объекты, все его содержание, словом, все, о чем оно (иначе говоря, сознание), — уже есть. При том, что время этого «уже есть» принципиально неопределимо в отношении времени самого мышления и может оказаться каким угодно временем (например, историческим), но оно всегда будет внешним в отношении времени мышления и оттого несоизмеримым с последним внутри любого данного конкретного акта мышления. Тогда о содержании любого данного конкретного акта мышления можно будет сказать, либо что оно было всегда, либо что оно возникло только в момент этого акта, либо что его не было никогда. Однако в практическом наблюдении мышления нам стоит исходить из общего предположения о том, что — с точки зрения внешнего наблюдателя — содержания сознания будут всегда «старше», «старее» и «долговременнее» тех актов мышления, объектами которых они являются. Тогда, в нашем «пространстве» сознания эти содержания или структуры сознания никак не будут соотноситься друг с другом во времени — у сознания нет своего времени (время здесь может оказаться лишь одним из содержаний сознания).

Теперь вы могли бы меня спросить: так ли уж это необходимо, коль скоро мы договорились наблюдать какие-то объекты как мышление, включать в предмет обсервационной философии еще и сознание? — Я думаю, что если говорить о предмете философии вообще и притом самым общим образом, то философия — это всегда попытка представить себе одну вещь как другую. В нашем случае одна вещь — это объект, а другая — мышление. Тогда зададим вопрос: а нельзя ли себе представить сам объект каким-то конкретным содержанием? Так возникает соблазн интерпретации этого (и любого!) содержания в смысле сознания. Но вы можете продолжать упорствовать, а то еще начнете настаивать, что все это — и мышление, и сознание — одни слова, чистая игра воображения, иллюзия. — Да, пожалуйста, пусть иллюзия, но ведь и иллюзия фигурирует во многих философских учениях в качестве предиката в суждениях, субъектом которых были то «мир», то «я», то «все». При этом сама иллюзия предполагается производным от чьего-то сознания или мышления.

Дамы и Господа! Мне придется снова и снова возвращаться к сознанию, этому гигантскому выдуманному конструкту, который при наблюдении мышления всегда останется конечным пунктом отсылки. Если для Гуссерля чистое сознание — это предел феноменологии, то для нас сознание — это, так сказать, предел чистой содержательности, то есть это та область, где все мыслимое (включая и не-мыслимость) — есть только содержание. То, что для Гуссерля — завершение феноменологической процедуры редукции, для нас — столь же искусственный, то есть сознательно совершаемый в процессе наблюдения переход от схваченного в рефлексии «момента» (или «точки») мышления с его объектом к содержательности сознания. Пожалуй, радикальность нашей идеи сознания только в этом переходе, где сознание не может мыслиться ни как природное, ни как не-природное, ни как одно, включающее в себя все содержания всех мышлений («сфера сознания», введенная Мамардашвили и мной в книге «Символ и сознание»), ни как многие и разные сознания, ни как индивидуальное (заметим, что для Гуссерля индивидуальность сознания, не говоря уже об индивидуальности мышления, была несомненна), ни как неиндивидуальное.

То, что было сказано о сознании в его отношении к мышлению, никак не является теорией сознания. У сознания — в том смысле, в каком о нем говорится в обсервационной философии — не может быть теории в отличие от мышления, теория которого в принципе возможна, хотя я и не знаю о такой теории. Поэтому все, что здесь говорилось о сознании, это метатеория. — Метатеорией и являются все наши рассуждения об условиях нашего собственного подхода к рассмотрению сознания, об условиях нашего мышления о сознании как мыслимом объекте, но не рассуждения о самом этом объекте, хотя то, что говорилось выше о «времени сознания», уже как бы «граничит» с еще несформулированной теорией сознания. Но вернемся к «переходу» от мышления к сознанию. Этот переход мы очень вкратце описали чисто негативно, то есть, каким образом при переходе от мышления к сознанию последнее не мыслится нами. Каждый из перечисленных нами трех запретов («сознание не мыслится как...» — на самом деле их может быть сколько угодно) представляет собой момент или условие этого перехода и сам является одним из содержаний сознания (напоминаю, что здесь «содержание» или «структура» сознания — термины метатеории сознания).

Первый момент («сознание не мыслится ни как природное, ни как не-природное»), философски наиболее тривиальный, предполагает возможность вопроса: а можно ли говорить о какой-то природе, одной для объекта, наблюдаемого как мышление, и для того же объекта, но мыслимого как конкретное содержание мышления, то есть как сознания? Второй момент («сознание не мыслится ни как одно, ни как не-одно») — это фактически вопрос о топологии сознания, то есть о «пространстве», включающем в себя все содержания или структуры сознания как разные «места» этого пространства, но это также вопрос и о разных «пространствах», либо о любом из этих «мест» как об «отдельном» сознании. Ведь думание о сознании как об «одном» или о «не-одном» можно себе представить и как две общих позиции наблюдения (только во второй версии мы будем иметь дело со многими и разными позициями наблюдения). Если принять вторую версию, то есть, что сознаний может быть минимум два, и, таким образом, что одно сознание есть чистая невозможность, то простейшим случаем этой версии будет наблюдение одного сознания другим (здесь «наблюдающий» будет метафорой сознания). Тогда событие будет означать место, где сознание наблюдает сознание.

Третий момент («сознание не мыслится ни как индивидуальное, ни как не-индивидуальное») предполагает возможность конкретизации отдельного сознания (одного из многих) как индивидуального сознания, а индивидуальное сознание — как «мыслящего». Но можно ли наблюдать мыслящего?

Я думаю, что сама тема «мыслящего» возникла в интуициях буддийских учителей философии обеих колесниц в последние века до нашей эры, но обрела свою четкость и законченность в следующих трех формулировках поздних школ Большой Колесницы к середине первого тысячелетия нашей эры (замечу, что эти формулировки прямо соотносятся с буддийской четверичной классификацией объектов мышления, приведенной в первой лекции).

1) Буддийские учителя философии мышления считали, что факт своего собственного мышления мыслящий постигает в непосредственном опыте (pratyaksa), так же как и себя мыслящего.

2) Однако факт мышления другого не дан в непосредственном опыте, а выводится мыслящим на основании восприятия им внешних признаков (laksana).

Этими признаками могут быть воспринимаемые органами чувств и умом движения (телесные движения, акты поведения, слова и так далее).

3) Йоги могут непосредственно различать в мыслимом мыслящее и немыслящее. Итак, для себя мыслящий как мыслящий в силу способности его мышления, если оно не-йогическое (то есть β, а не γ по классификации, приведенной в первой лекции), может постигать себя как мыслящего. Но его мышление не способно постигать другого как мыслящего иначе, чем по признакам, которые сами не являются мышлением, — либо оно может это делать по аналогии (опять же внешней) с самим собой.

В обоих случаях, однако, речь идет о достоверности или не-достоверности именно «мыслящего»; только в первом случае он — субъект своего мышления, а во-втором — объект другого мышления. Но поскольку сам мыслящий — как то, чему приписывается мышление, — ненаблюдаем, то с позиции обсервационной философии (почти буквально совпадающей с позицией абхидхармы) он — не тот, кто мыслит (или не то, что мыслит), а один из видов или, точнее, случаев мышления, условно называемый «мыслящий». Тогда «я мыслю» в буддийском учении о мышлении будет другим случаем мышления, «он не мыслит» — третьим и так далее. Ни в одном из этих случаев речь не может идти о приписывании мышления (или не-мышления) чему-то, именуемому «я», «он», или чему угодно еще, не рассматриваемому как мышление. Когда в порядке разъяснения буддийского учения о мышлении я говорю: «я мыслю», то это тавтология. Но когда я говорю: «он мыслит», то это — не более чем гипотеза. Замечательно, что уже в ранних буддийских текстах (II — I вв. до нашей эры?), когда эта гипотеза еще не была четко сформулирована, мы находим идею о существовании особого класса мыслимых объектов или тел, называемых «искусственные» или «йогически созданные тела», которые по внешним признакам ведут себя как мыслящие, но таковыми не являются, хотя для других они фигурируют как мыслящие из-за этих внешних признаков, о чем говорилось выше, в (2), в отличие от «реальных тел», то есть мыслящих существ. Ведь только те, кто постигает трансцендентальные объекты мышления γ, то есть йоги, действительно могут отличать в мыслимом мыслящее от немыслящего, ибо они достоверно знают другое мышление, а также свое как другое (в йогической практике объективации). В этом смысле сама дихотомия «мыслящего» и «немыслящего» установима только с позиции чего-то «сверхмыслящего» (точнее, может быть, «извне-мыслящего»), то есть с позиции трансцендентального йогического постижения γ, которая прямо соответствует позиции (3) в этой лекции. Эти и подобные формулировки относительно другого мыслящего являются, в конечном счете, конкретизациями буддийского постулата о мышлении как единстве мыслимого, мыслящего и мышления в их не-различении. Но, что особенно интересно, из этого же постулата следует (это мой комментарий, а не буддийский!), что само понятие «другой» значит прежде всего — «другое мышление», а не «другой мыслящий». [Здесь, однако, нужно помнить, что сам этот постулат, в силу невозможности двух одновременных мышлений, исключает рефлексию при установлении факта (в буддизме — возникновения) мышления, в отличие от обсервационной философии.]

Разумеется, в силу того же буддийского постулата мыслящий не может постулироваться ни как существующий отдельно от мышления и мыслимого, ни, менее всего, как то, бытие чего выводится из мышления (как у банально понимаемого Декарта). Именно в смысле этого постулата — но ни в коем случае не в порядке вывода из него! — мы можем рассматривать другой (фактически третий) постулат буддийской философии мышления. Это постулат об отдельных, индивидуальных континуумах мысли (citta-samtana). Они безначальны в безначальной вселенной и каждый из них в каждый момент продолжается в том или ином живом существе (sattva). Отождествление такого существа (а не континуума мысли, конечно) с «мыслящим» — крайне проблематично (хотя именно это и делает Гуссерль во введении к «Феноменологии идей»), хотя бы потому, что, — как ясно видно из β предыдущей лекции и (1) и (2) этой, — сама мысль о «мыслящем» (или способность мыслить о себе или другом как о мыслящих) совсем не обязательно (и не всегда) актуализируется в данном живом существе. Но если мыслящий может постигаться, прямо или косвенно, достоверно или недостоверно, обыкновенным образом или йогически, то континуум мышления не дан ни в каком восприятии; он вводится как чисто трансцендентальная категория и мыслится чисто трансцендентально, то есть с позиции γ. Последнее нуждается в разъяснении.

В буддийской философии мышления каждый момент, акт мышления (взятый в его триаспектности мышления, мыслимого и мыслящего) возникает в порядке «Взаимообусловленного Совозникновения» (prantyasamutpada). Таким образом, каждая мысль этого континуума — причинна. Но сам этот континуум — не-причинен (как, строго говоря, и «Взаимообусловленное Совозникновение»). Тогда, если я поставлю себя в положение внешнего наблюдателя по отношению к буддийской философии мышления, то для меня станет возможным вопрос: а следует ли из беспричинности континуума мышления беспричинность мышления вообще? Но возможно ли вообще мышление?

Как мы уже знаем, в обсервационной философии мышление возможно только как самый общий случай («мышление вообще») объекта рефлексии. «Вообще» — это просто «самое общее о мышлении», предел того, что возможно в рефлексии. Еще точнее будет сказать, что это даже не о самом мышлении, а, скорее, о каких-то свойствах рефлексии, которые в порядке общего предположения могут быть перенесены на рефлексируемое мышление.

Как уже было сказано в первой лекции, с позиции обсервационной философии «сильная» гипотеза о мышлении как о реально существующем объекте — невозможна. Я думаю, что гениальность буддийского подхода к мышлению проявляется прежде всего в том, что само понятие существования (или бытия) либо вообще не фигурирует в философских текстах в связи с мышлением, либо употребляется в суждениях о мышлении как связка (как, например, в случае, когда о мысли говорится, что она «бывает трех родов: дурная, благая и нейтральная», где «бывает» вовсе не означает, что мысли приписывается «бытие»). Эта не-бытийность и не-сущностность мысли в буддийской философии имела своим прямым следствием (доктринально, а не исторически) то, что и объекты мышления мыслились как не-сущие. В то же время эта не-бытийность мысли (как и ее объектов) выражалась и в том, что само понятие «быть» как предикат уступило место понятию «возникать» (тогда только что приведенный случай будет читаться: «мысль возникает как дурная, благая или нейтральная»).

Буддийская идея о том, что мысль обладает особым «бытием—не-бытием», могла бы иметь огромное значение в истории философской и научной мысли, если бы не глубоко укоренившаяся идея о том, что мышление и объекты мира суть совершенно разные вещи в отношении бытия — интуитивный постулат изначальной двойственности мира, тремя выводами из которого оказались объективный идеализм, объективный материализм и субъективный идеализм. Имплицированная в буддийском постулате идея о том, что «мысль возникает из мысли», нейтрализует как идею о первичности вещей в отношении мысли о них, так и о первичности мысли в отношении к мыслимому миру. Более того, эта идея снимает и положение о нереальности объективного мира, поскольку радикально переосмысливает само понятие бытия. Но тогда о чем же мы мыслим, когда мыслим о нашем мышлении в отношении к предикату существования этого мышления?

В ответе на этот вопрос выйти на прямую — совершенно невозможно. И буддийские учителя это знали как, может быть, никто другой в истории философии. Они утверждали, что причина всякой мысли (включая мыслимое и мыслящего) — только в другой мысли, а причину «мысли (или мышления) вообще» нечего искать, так как ее нет. Это и побудило их к переосмыслению таких понятий, как «быть», «бытие», «сущность» и так далее, в качестве предикатов мышления. Такое переосмысление можно было бы кратко сформулировать так: не столь важно утверждение о том, что есть и что не есть, сколь отрицание абсолютного смысла в «есть» и «не-есть». Так, например, если взять буддийский постулат о том, что нет такой вещи как «я» (atman), но что все (то есть все дхармы) есть «не-я» (anatman), то в этом постулате главное то, что «есть» и «не-есть» являются условными обозначениями того, как мыслится «я» и «не-я». То есть, «есть» и «не-есть» здесь — разные «мыслится как», то есть разные модусы наблюдения мышления.

С позиции обсервационной философии самое интересное в буддийской философии мышления — это ее интуиция о двух видах предикатов — «быть» и «возникать», первый из которых («бытие») отрицается в отношении всего, что не есть мышление, а второй («возникновение как...») утверждается в отношении мысли. Таким образом, вместо «я — нет» и «мысль — это то, что возникает как ...» можно было бы сказать: «то, что не-есть — это я», и «то, что возникает — это мысль». Важность этого подхода не только в том, что таким образом отменяется онтологическое постулирование, но и в том, что здесь релятивизируется сама проблема онтологии в отношении мышления.

Дамы и Господа! Продлевая мои экскурсы в буддийскую философию мышления, я не стремлюсь к философскому обоснованию исходных положений обсервационной философии, которая в своих предпосылках несравнимо уже и тривиальнее первой. Повторяю, для меня буддийская философия — это не исторический прецедент, но еще один случай философствования о мышлении. Здесь буддийские тексты с употребляемыми в них понятиями и терминами являются объектами моего наблюдения; иными словами, являются тем, что наблюдается как мышление, но никак не «текстами мышления», поскольку они, как и любые другие тексты, могут быть одновременно текстами чего угодно. Если мы примем во внимание то обстоятельство, что, кроме его чисто текстовой интенциональности, всякому тексту может, в принципе, быть приписана любая другая интенциональность. Это необходимо иметь в виду при любых конкретизациях объекта наблюдаемого мышления. Я думаю, что исключительная трудность перехода от мышления к сознанию, о котором говорилось выше, точнее, исключительная трудность наблюдения этого перехода, объясняется прежде всего тем, что сознание неизменно оказывается каким-то особым объектом для мыслящего о нем мышления, объектом, скажем так, «искусственно сконструированным».; «специально придуманным для объяснения чего-то другого». В буддийском философствовании сознание оказалось несводимым ни к «мыслящему», ни к «континууму мышления». [Напомню, что «мыслящий» всегда фигурирует как аспект мышления, а «континуум мышления» остается дополнительно введенным, чтобы как бы заместить «я» первого.]

Но «мыслящий» как объект другого мышления, которое я наблюдаю, всегда гипотетичен и по необходимости будет наблюдаться как уже готовое («приготовленное») содержание, как, если хотите, идея, уже прошедшая (опять же гипотетически, поскольку «схватить» в наблюдении это невозможно) через не менее гипотетичный процесс мышления. Но континуум мышления — это чисто квази-временная (поскольку он есть всегда) абстракция. Если представить себе континуум мышления без его квази-временности, то мы и получим нечто вроде квази-пространственного расположения всех содержаний, то есть сознание.

Чтобы представить себе сознание таким образом, наблюдателю мышления будет необходимо изменить свою позицию, оставляя при этом прежнюю или любую другую одновременно существующую позицию как бы «подвешенной». Да и само сознание как бы «остается в уме» как сумма всех действительных и возможных позиций, включая и себя самое как наиболее общую позицию. Наблюдению не нужен твердый, уверенный взгляд. Наблюдение — не йога, где позиция созерцающего (как и созерцаемого объекта) строго фиксирована. Однако именно как позиция сознание остается в обсервационной философии инвариантным условием наблюдения объекта как мышления.

Дамы и Господа! Философствование, в конце концов, это — думание о чем угодно, если при этом философ осознает свое, как и чье угодно другое, думание как объектный фокус философствования. В выборе объектов не может быть запретов на одни объекты и обязательности в отношении других объектов. Для меня именно это — позиция философа, а не позиция какой-либо отдельной

философии. «Если хочет, то пусть философствует о чем хочет» — это формулировка минимума философской свободы, которую я привел в начале первой лекции. Слишком просто и плоско, — можете возразить вы, — не более чем еще одна чисто субъективная позиция, которая не выдержит первой же попытки ее объективной критики. [Одна из таких попыток была недавно сделана моим другом И. П., который сказал, что мой «минимум свободы» — это четкий симптом шизоидного нарциссизма, с психоаналитической точки зрения. Я не возражал, но лишь робко заметил, что с точки зрения минимума свободы психоаналитическая точка зрения в целом (что такое шизоидный нарциссизм, я до сих пор не знаю) — это просто другой выбор объекта, точнее — выбор другого объекта мышления, так же как и других постулатов с их также другими правилами вывода. «Но мы же говорим о сути дела!» — гневно среагировал он, не понимая, в какой философский тупик он меня почти загнал. Но все дело в том, Дамы и Господа, что в смысле обсервационной философии — сути дела нет. Есть только, как в случае нашего маленького спора с И. П., попытка объяснить конкретный факт мышления («минимум свободы») условиями мышления об этом факте.]

Во всех аналитических построениях двадцатого века наблюдается, что феномены, вначале постулируемые как чисто психические и по преимуществу природные (все равно, только ли человечески природные или также и животно-природные, как у Гуссерля, не знавшего о психоанализе, когда он писал «Феноменологию идей»), обретают свою не-природную содержательность и становятся тем, о чем позднее я буду говорить как о состояниях сознания. Сознание как позиция имеет свои «переменные» (variables), которые могут наблюдаться как состояния сознания таким же образом как, говоря о том или ином мышлении, выбранном нами в качестве объекта наблюдения, мы можем наблюдать какие-то черты или аспекты этого объекта (такие, например, как «первобытное» мышление, «эдипальность», «интравертность», «трансференция») как психические состояния. Последнее, однако, возможно только во вторичном, производном порядке, то есть когда эти состояния уже даны нам в наблюдении как де-натурализированные, ставшие содержаниями мышления, и когда мы их вновь искусственно (процедурно) представляем как квази-природные. Именно двадцатый век с его феноменальным разнообразием научных теорий обнаруживает сильнейшую тенденцию к выявлению — я бы даже сказал — обнажению натурных, психических состояний. Более того, он обнаруживает и тенденцию к абсолютизации этих состояний, исключающую возможность отрефлексировать эти состояния в их мыслительности, что нередко приводит к их онтологизации и универсализации в виде первичных предпосылок научных теорий, политических идеологий и элементарных конструкций обыденного мышления. В качестве наиболее устойчивых примеров я хочу назвать четыре: марксизм (особенно в его гуманистической трактовке, включая сюда и так называемую Франкфуртскую школу), структурализм как обобщенную тенденцию в гуманитарном научном знании, современный «расслабленный» психоанализ и современную «биофизическую» психофизиологию.

Но вернемся к объектам наблюдения, то есть к тому, что наблюдается как мышление, и наблюдение чего и составляет предмет обсервационной философии. Говоря об объектах наблюдения (то есть мыслимых по определению, включая сюда и не-мыслимое как то, о чем мышление «знает», что оно о нем мыслить не может), мы исходим из того, что некоторые из них могут наблюдаться («аксиома наблюдаемости»). Или, скажем, так: наблюдатель наблюдает только те объекты, которые он может наблюдать. Последняя формулировка не тавтологична постулату Наблюдения, ибо здесь фокус переносится с наблюдаемости как особого свойства объекта на возможность или способность наблюдения наблюдателем. Тогда, если принять во внимание наблюдателя как условного субъекта наблюдения, — не будем забывать, что для нас наблюдение это сознательная деятельность, а наблюдатель осознает себя как субъекта всех конкретных направлений (интенциональностей) этого действования, — мы можем принять еще одно ограничение: не все объекты, которые могут наблюдаться, действительно наблюдаются.

Мы уже говорили о том, что в обсервационной философии мир не есть один объект наблюдения, противопоставленный наблюдателю. Это так не только в силу того, что само это противопоставление уже исходит из предпосылки о существовании двух (по крайней мере) миров, мира наблюдателя и мира наблюдаемого, — или того хуже, внутреннего и внешнего (как, например, в совсем уж бессмысленном выражении «внутренний мир человека»), — а прежде всего потому, что само понятие объекта уже предполагает его не-единичность. Для меня «один мир» столь же непредставим, как «мир вообще», «человек вообще» или «язык вообще». Последний мне кажется особенно сомнительным, поскольку идея «языка вообще» легко редуцируется к весьма популярной лингвистической гипотезе о принципиальной «взаимопереводимости» всех языков. «Все» — не есть объект. В обсервационной философии «мир вообще» (тот, о котором говорит Витгенштейн в начале «Трактата») не может наблюдаться иначе, чем как факт мышления о мире, что — совсем другое дело. Для меня формулировки рода «мир вообще» — это чистая, то есть «не загрязненная рефлексией» риторика. [Витгенштейновские суждения типа «мир несчастного есть мир иной, чем мир счастливого» или «о чем нельзя говорить, о том следует молчать» обсервационная философия может наблюдать только как случаи неотрефлексированного мышления.]

Но как выбираются объекты наблюдения?

Когда мы с Эдиком Зильберманом только еще начинали рассуждать о возможности обсервационной психологии (идея, которую мы оба вскоре оставили), он предложил в качестве метафоры наблюдения старый детский анекдот. Маленький мальчик ищет в гостиной потерянный мячик. Мать его спрашивает: где ты в последний раз играл с этим мячиком? — В детской. — Почему же ты его ищешь в гостиной? — Потому что в детской темно. Наблюдение требует высвеченного пространства сознания, в котором что-то уже задано как возможный объект наблюдения. Так, например, если наш мячик — история, то есть понятие, обозначенное словом «история», то мы можем говорить об истории в отношении, скажем, древнего Египта хотя бы потому, что в нашем распоряжении имеются династические списки Древнего Царства, сам факт которых (здесь — объект наблюдения) может наблюдаться как мышление об истории, где история — уже имеющийся элемент (содержательность) сознания. Говоря же об «истории кроманьонцев в юго-западной Европе», мы в наблюдении объекта другого мышления исходим из своего сознания, поэтому по необходимости ищем в освещенной гостиной мячик, потерянный в темной детской.
Итак, с одной стороны, наблюдается только то, что может наблюдаться (нельзя искать мячик в темноте), но с другой, объект наблюдения всегда уже определен как конкретная интенциональность и конкретное содержание (ищется все-таки мячик, хотя и не в той комнате). В этом смысле совершенно ясно, что главная проблема для нас — это выбор объекта наблюдения и его формулировка. История как объект наблюдения для нас — это прежде всего определенная позиция сознания в отношении каких-то фактов, событий, обстоятельств, личностей, но не сами эти факты, события, обстоятельства и личности. Иными словами, нас интересует предмет науки истории, а не то, чем эта наука занимается. Еще точнее можно было бы сказать, что как объект нашего наблюдения история — это позиция, с точки зрения которой эти факты, события и личности — назовем их условно «объекты исторического мышления» — мыслятся как существующие в определенной временной последовательности не только по отношению друг к другу, но — что для нас гораздо важнее — и по отношению к самой этой позиции как своего рода «точке отсчета». Обычно историческое мышление приписывает своей позиции такое же «существование», какое приписывается объектам этого мышления (феномен «онтологизации концепта истории»), а сами объекты наделяются аксиологическим статусом этой позиции. [Здесь аксиология обосновывается необходимостью прежде всего «исторической памяти» как знания и источника знания.]

Это — не критика истории, а прояснение ее места в пространстве сознания. Объект нашего наблюдения может быть даже переформулирован как «историческое мышление» вместо «история». История — не самый сложный объект наблюдения. Для нас более интересным было бы наблюдение конкретных исходных понятий, входящих в предпосылки как истории, так и других наук, в которых рефлексия присутствует как черта метода или элемент содержания. При том, конечно, что в обсервационной философии рефлексия, оставаясь первичной в отношении мышления по условию введения, никак не является универсальной категорией.

Напомним, что любой объект наблюдается нами как индивидуальный случай другого мышления вместе с его, этого мышления, конкретными объектами, содержаниями сознания. Так, например, только в этом и ни в каком другом смысле можно говорить о «человеке» (a man, not man!) как о случае наблюдаемого (мыслимого другим мышлением) мышления. В обсервационной философии человек — это не цель, а объект наблюдения. Ее антропизм только в том, что наблюдательность приписывается человеческому мышлению как возможность. Но эта возможность ни вытекает из человеческой природы, ни является особенностью последней (вообще, обсервационная философия не отвергает гипотезу объективности человеческой природы — она просто в ней не нуждается). Здесь точнее было бы сказать, что наблюдательность приписывается рефлексивному мышлению как одна из возможностей интенциональной направленности последнего. А человеческому мышлению она приписывается только по условию наблюдения, а не в порядке начального постулирования (если наблюдательность будет обнаружена в не-человеческих объектах, то это не изменит порядка их мыслимости). Наблюдаться может только то мышление, которое само может наблюдать; наблюдать может только то мышление, которое само может наблюдаться. В этой формулировке, которую я называю «постулат ограниченного (qualified) антропизма», очень важно слово «может». Оно здесь употребляется только в смысле «допускается возможность», но никак не в смысле «способно», не говоря уже о «нужно» или «следует».

Здесь необходимо сделать одну методологически очень важную оговорку, скорее, даже дополнительное разъяснение, относящееся к наглей формулировке предмета обсервационной философии. Когда о ней говорится (в начале первой лекции), что все, что она наблюдает, она наблюдает как мышление, то здесь «как» (qua) — универсальный модус, а не возможное или действительное положение вещей в отношении мышления. Ибо в рамках наблюдательного подхода, то есть sub specie cogitationis, любое положение вещей устанавливается как вытекающее из этого, выбранного нами условия философствования. И в этом смысле то, что сейчас было сказано об употреблении слова «может», означает sollum sub specie cogitationis potet — то есть может, только если мы принимаем это условие. И в этом же смысле мы можем наблюдать любой (в принципе) объект и как немышление, поскольку мышление уже включено как условие, пусть и в отрицательной форме. Повторяю, но только, если данный объект уже выделен как мышление. [В отличие, скажем, от «не-мышления» Будды как наблюдаемого в качестве того, что в буддизме немыслимо по определению. В этом случае не-мышление не противопоставлено мышлению, а является чистой конвенцией, формальным указанием на абсолютную невозможность сказать что бы то ни было об объекте.]

Бытие здесь остается бытием только объектов наблюдения, то есть бытием того, что наблюдается как мышление. Но бытие объектов здесь не является ни условием нашего философствования, ни, менее всего, его онтологической предпосылкой (как и их не-бытие). Мы могли бы даже сказать, что «быть» для объектов будет своего рода лингвистической условностью. Так мы говорим: что-то «есть» — то, что наблюдается как мышление. Но говоря об объекте как определенном, уже данном в наблюдении содержании, мы можем сказать: само «есть» уже присутствует как одно из содержаний сознания.

Мы также могли бы сказать, что какой-то (или данный) человек как объект наблюдения мышления или как случай мышления ставится в ряд тех объектов, которым по условиям наблюдения может приписываться или не приписываться сознание. Такими объектами также являются для меня данный текст, данный наблюдаемый человек, данный ритуал и так далее. В отличие от тех объектов, которым в силу тех же условий сознание не может приписываться, таких, скажем, как «человек вообще», «народ», «культура» и так далее. Это объясняется тем, что такого рода объектам в наблюдении не может приписываться мышление, что предполагает и «все объекты» последнего по определению принадлежащие сознанию. «Человек» (но не «какой-то» и не «данный») может обозначать, в принципе, другое мышление, служить словом, обозначающим место, где что-то наблюдается как мышление или как типичный случай наблюдаемого мышления.

Вообще, то, что называется словами «человеческое» или «человеческая природа», оказывается в наблюдении крайне неопределенным, размытым объектом, скорее всего — не-объектом, ибо за вычетом «мыслящего» (или сознания) этот объект полностью утрачивает свою человеческую специфику. Для самого антропоцентрического из известных мне философов, Гегеля (и для Александра Кожева еще более, чем для Гегеля), человеческая природа есть чистая абстракция, вторично или третично выведенная из самосознания, само-осознания, осознания своей смертности, признания другим (в «Феноменологии духа»). Таким образом, здесь нет природы, кроме той, которая является ею с позиции мышления, то есть нет никакой человеческой природы (в аристотелевском смысле), кроме психики. Тогда психика — самый общий случай состояния ума, о котором говорилось в первой лекции, и одновременно собирательное понятие, включающее в себя все то в мышлении, что не относится к его содержанию. Затем — это типично для антропоцентризма в целом — понятие «человеческого» расщепляется на человеческое как предмет позитивного научного знания и человеческое как специфичное для человека самосознание, пока, наконец, и то и другое вновь не объединится в более поздних неотрефлексированных концепциях так называемого «философского гуманизма».

В любом теоретическом мышлении очень важно понятие внешнего наблюдателя. Опыт философствования, который я называю обсервационной философией, является прежде всего опытом переосмысления этого понятия. Вообще говоря, внешний наблюдатель — это одна из многих возможных позиций мышления в его отношении к объекту, о котором оно мыслит.

Как понятие внешний наблюдатель может быть введен в порядке применения постулата о мысли-мости объектов и не может быть введен в порядке феноменологической редукции наблюдения как научного понятия. Для нас «внешний» — это не только (а) «мыслящий в отличие от наблюдаемого им объекта, объекта, который полагается не-мысляшим» или «мыслящий другим образом, чем наблюдаемый им объект», а так же (b) «осознающий наблюдаемое им мышление как другое», но и (с) «осознающий свое мышление как другое». Здесь, как мы видим, характерное для буддийской философии мышления эпистемологическое различие между «своим» и «другим» мышлением стирается. «Свой» и «другой» становятся шифтерами, а мыслимость превращается в то, что связывает мир наблюдаемого, мир наблюдающего и мир того, кто наблюдает наблюдающего, в один мыслимый мир. Опять повторяю: «свое» здесь — это мышление, засеченное мной в рефлексии без его содержания, а «другое» — это другое мышление, содержательное по определению.

Категорию внешнего наблюдателя сложно понять потому, что она предполагает наличие разных уровней мышления как главного условия внешнего наблюдения. Но вернемся к понятию «внешний». Здесь момент (а) предыдущего абзаца имеет объективный смысл, то есть можно думать, что и наблюдающее и наблюдаемое мышления являются различными с некоторой третьей точки зрения, которая может совпадать с точкой зрения внешнего наблюдателя в каком-то моменте (d), о чем я уже упоминал, когда говорил об объективации. Из того, что было сказано выше относительно познания «другого мыслящего» в буддийской философии мышления, может следовать, что любое наблюдение другого мышления, любое знание о другом мышлении, наконец, любое мышление о чем угодно другом как другом мышлении может происходить только вертикально и уже само по себе есть установление не просто другой точки мышления, с которой производится наблюдение, а другого, более высокого уровня мышления. Само слово «уровень» здесь — термин, не только обозначающий место наблюдения в отношении наблюдаемого мышления, но и предполагающий различие во времени двух мышлений, наблюдаемого и наблюдающего. Только с позиции этого более высокого уровня возможно установление уровня наблюдаемого мышления, так же как и образование самого понятия, самой идеи мышления. Иначе говоря, в наблюдении одно мышление не наблюдает другое как «еще одно такое же мышление». Само понятие «одно — другое» в отношении мышления здесь уже предполагает иерархию уровней. Или так: мышление не может знать о себе как о мышлении и мыслящий не может знать о себе как о мыслящем (напомним, мыслящий здесь — один из трех аспектов мышления), оставаясь объективно (то есть с точки зрения внешнего наблюдателя) на том же уровне. Этот «тот же уровень» устанавливается, между прочим, и во всемирно известном (что далеко не означает «понятом» или «понимаемом») тексте «Йога-Сутры» Патанджали. Текст Патанджали является, я думаю, завершающим, окончательно формулирующим предшествующие (или современные ему) идеи и интуиции многих направлений не-буддийской йоги. Итак, читаем первую строку: «Теперь, йога — это прекращение флюктуации мысли (citta vrtti nirodha)».

Мастер йоги здесь устанавливает первый уровень — уровень флюктуации мысли. Иначе говоря, уровень, на котором мысль существует как беспорядочная, неуправляемая, завихренная, словом, обыкновенная мысль, как мы все (включая Витгенштейна) ее знаем, то есть не знаем. Потому, что знание о ней возможно только на другом, более высоком уровне, на котором она трансформируется, превращается в не-природную, нефлюктуирующую, управляемую «сверху», словом, необыкновенную мысль. Уровень йоги является тем местом, где происходит эта трансформация, местом процесса этой трансформации, который направлен на полную остановку флюктуации. Так устанавливается третий, непроцессуальный уровень мышления, абсолютно внешний природному, обыкновенному мышлению, и даже мышлению на уровне йоги, поскольку последнее еще «работает» с мышлением.

Как об этом было сказано выше, наблюдение в обсервационной философии — никак не йога. Внешний наблюдатель не может пренебрегать различием в уровнях наблюдаемого мышления, которыми йог (философски, если не практически) пренебрегает. Именно поэтому, то есть потому, что внешний наблюдатель не йог, он, как позиция, фиктивен. He-фиктивным он мог бы быть только в том случае, если бы его позиция — точнее, более высокая позиция, на которую он мог бы ориентироваться — была бы абсолютной (как абсолютен уровень прекращения флюктуации мысли в йоге). Но в том-то и дело, что позиция внешнего наблюдателя вместе с его уровнем наблюдения может воспроизводиться до бесконечности, поскольку он, в свою очередь, может сам быть наблюдаем и так далее и так далее. Понимание того, что внешний наблюдатель фиктивен — фиктивен и как «внешний», и как «наблюдатель», — это первый шаг в его переосмыслении.